L’individu et la personne

19-08 at 11:04 (Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , , , , , , , , )

« […] la personne est « une substance individuelle complète, de nature in­tellectuelle et maîtresse de ses actions », sui juris, autonome, au sens authentique de ce mot. Ainsi le nom de personne est réservé aux substances qui possèdent cette chose divine, l’esprit, et qui, par là, sont chacune, à elle seule, un monde supérieur à tout l’ordre des corps, un monde spirituel et moral qui, à proprement parler, n’est pas une partie de cet univers, et dont le secret est inviolable même au regard naturel des anges ; le nom de personne est réservé aux substances qui, choisissant leur fin, sont capables de se déterminer elles-mêmes aux moyens, et d’intro­duire dans l’univers, par leur liberté, des séries d’événements nouveaux, aux sub­stances qui peuvent dire à leur manière fiat, et cela est fait. Et ce qui fait leur dignité, ce qui fait leur personnalité, c’est proprement et précisément la subsistance de l’âme spiri­tuelle et immortelle, et son indépendance do­minatrice à l’égard de toute l’imagerie fugace et de toute la machinerie des phénomènes sensibles. Aussi bien saint Thomas enseigne-t-il que le nom de personne signifie la plus noble et la plus élevée des choses qui sont dans la nature entière : Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura.

Le nom d’individu, au contraire, est commun à l’homme et à la bête, et à la plante, et au microbe, et à l’atome. Et tandis que la personnalité repose sur la subsistance de l’âme humaine (subsistance indépendante du corps et communiquée au corps, lequel est soutenu dans l’être par la subsistance même de l’âme), la philosophie thomiste nous dit que l’individualité est fondée comme telle sur les exigences propres de la matière, prin­cipe d’individuation parce qu’elle est principe de division, parce qu’elle demande à occuper une position et à avoir une quantité, par où ce qui est ici différera de ce qui est là. De sorte  qu’en tant qu’individus, nous ne sommes qu’un fragment de matière, une par­tie de cet univers, distincte sans doute, mais une partie, un point de cet immense réseau de forces et d’influences, physiques et cosmiques, végétatives et animales, ethniques, ataviques, héréditaires, économiques et historiques, dont nous subissons les lois. En tant qu’individus, nous sommes soumis aux astres. En tant que personnes, nous les domi­nons.

[…] l’homme tout entier comme individu est bien ut pars dans la cité, et il est ordonné au bien de la cité comme la partie est ordonnée au bien du tout, au bien commun, qui est plus divin et qui mérite à ce titre d’être aimé de chacun plus que sa propre vie. Mais s’il s’agit de la personne comme telle, le rapport est inverse, et c’est la cité humaine qui est ordonnée aux intérêts éter­nels de la personne et à son bien propre, le­quel est, en fin de compte, le « Bien commun séparé » de l’univers tout entier, je veux dire Dieu lui-même; car chaque personne prise purement comme telle signifie un tout, et toute personne humaine est ordonnée direc­tement à Dieu comme à sa Fin ultime, et ne doit à ce titre, selon l’ordre de la cha­rité, rien préférer à soi-même que Dieu. Ainsi en chacun de nous l’individu est pour la cité, et doit au besoin se sacrifier pour elle, comme il arrive dans une juste guerre. Mais la personne est pour Dieu ; et la cité est pour la personne, j’entends pour l’accession à la vie morale et spirituelle et aux biens divins, qui est la destination même et la raison finale de la personnalité. »

Qu’est-ce que l’individualisme moderne ? Une méprise, un quiproquo : l’exaltation de l’individualité camouflée en personnalité, et l’avilissement corrélatif de la personnalité véritable.

Dans l’ordre social, la cité moderne sacrifie la personne à l’individu; elle donne à l’individu le suffrage universel, l’égalité des droits, la liberté d’opinion, et elle livre la personne, isolée, nue, sans aucune armature sociale qui la soutienne et la protège, à toutes les puissances dévoratrices qui menacent la vie de l’âme, aux actions et réactions impitoyables des intérêts et des appétits en conflit, aux exigences infinies de la matière à fabriquer et à utiliser. A toutes les avidités et à toutes les blessures que chaque homme porte naturellement en soi, elle ajoute des excitations sensuelles incessantes, et l’innombrable ruée des erreurs de toute sorte, étincelantes et aiguisées, auxquelles elle donne libre circulation dans le ciel de l’intelligence. Et elle dit à chacun des pauvres enfants des hommes, placé au milieu de ce tourbillon « Tu es un individu libre, défends-toi, sauve-toi tout seul. » C’est une civilisation homicide.

Si, d’ailleurs, avec cette poussière d’individus un État doit se construire, alors, et très logiquement, l’individu comme tel n’étant, comme je l’ai dit, qu’une partie, l’individu sera entièrement annexé au tout social, n’existera plus que pour la cité, et l’on verra tout naturellement l’individualisme aboutir au despotisme monarchique d’un Hobbes, ou au despotisme démocratique d’un Rous­seau, ou au despotisme de l’État-Providence et de l’État-Dieu de Hegel et de ses disciples. »

Jacques Maritain, Trois réformateurs.

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Matérialisme historique

7-05 at 6:28 (Beauté, Encyclopédie, Histoire, Lectures) (, , , , , , , , )

On pourrait penser, à juste titre, que les églises romanes ont des proportions plus harmonieuses, et que l’atmosphère qui en émane est plus recueillie, il n’empêche que le texte ci-dessous n’est pas sans avoir une certaine âme :

« De même que l’esprit chrétien se retire dans l’intérieur de la conscience, de même l’église est l’enceinte fermée de toutes parts où les fidèles se réunissent et viennent se recueillir intérieurement. C’est le lieu du recueillement de l’âme en elle-même, qui s’enferme aussi matériellement dans l’espace. Mais si, dans la méditation intérieure, l’âme chrétienne se retire en elle-même, elle s’élève, elle s’élève, en même temps, au dessus du fini; et ceci détermine également le caractère de la maison de Dieu. L’architecture prend, dès lors, pour sa signification, indépendante de la conformité au but, l’élévation vers l’infini, caractère qu’elle tend à exprimer par les proportions de ses formes architectoniques. L’impression que l’art doit par conséquent chercher à produire est en opposition à l’aspect ouvert et serein du temple grec; d’abord celle du calme de l’âme qui, détachée de la nature extérieure et du monde, se recueille en elle-même, ensuite, celle d’une majesté sublime qui s’élève, qui s’élance au delà des limites des sens. Si donc les édifices de l’architecture classique en général, s’étendent horizontalement, le caractère opposé des églises chrétiennes consiste à s’élever du sol et à s’élancer dans les airs.

Cet oubli du monde extérieur, des agitations et des intérêtes de la vie, il doit être produit aussi par cet édifice fermé de toutes part. Adieu donc les portiques ouverts, les galeries qui mettent en communication avec le monde et la vie extérieure. Une place leur est réservée, mais avec une toute autre signification, dans l’intérieur même de l’édifice. De même la lumière du soleil est interceptée, ou ses rayons ne pénètrent qu’obscurcis par les peintures des vitraux nécessaires pour compléter le parfait isolement du dehors. Ce dont l’homme a besoin, ce n’est pas de ce qui lui est donné par la nature extérieure, mais d’un monde fait par lui et pour lui seul, approprié à sa méditation intérieure, à l’entretien de l’âme avec Dieu et avec elle-même.

Mais le caractère le plus général et le plus frappant que présente la maison de Dieu dans son ensemble et ses parties, c’est le libre esssor, l’élancement en pointes, formées, soit par des arcs brisés, soit par des lignes droites. Ce libre élancement qui domine tout et le rapprochement au sommet constituent ici le caractère essentiel d’où naissent, d’un côté, le triangle aigu, avec une base plus ou moins large ou étroite, d’autre part, l’ogive, qui fournissent les traits les plus frappants de l’architecture gothique…

L’ogive, dont les arcs semblent d’abord s’élever des pilliers en ligne droite, puis se courbent lentement et insensiblement, pour se réunir en se rapprochant du poids de la voûte placée au dessus, offre l’aspect d’une continuation véritable des pilliers eux-mêmes se recourbant en arcades. Les piliers et la voûte paraissent, par opposition avec les colonnes, former une seule et même chose, quoique les arcades s’appuient aussi sur les chapiteaux d’où elles s’élèvent.

La tendance à s’élever devant se manifester comme caractère principal, la hauteur des pilliers dépasse la largeur de leur base dans une mesure que l’oeil ne peut plus calculer. Les pilliers amincis deviennent sveltes, minces, élancés, et montent, à une hauteur telle que l’oeil ne peut saisir la dimension totale. Il erre ça et là, et s’élance lui-même en haut, jusqu’à ce qu’il atteigne la courbure doucement oblique des arcs qui finissent par se rejoindre, et là se repose; de même que l’âme, dans sa méditation, d’abord inquiète et troublée, s’élève graduellement de la terre vers le ciel, et ne trouve son repos que dans Dieu. »

G.W.F. Hegel, Esthétique, 3ème partie.

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Sagesse scolastique

2-06 at 6:15 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , )

On raconte que saint Thomas, célébrant la messe, eut une vison du Christ, et qu’à la suite de cela, il refusa d’achever son ouvrage qui lui parut dès lors ridicule au vu de ce que cette vision céleste lui avait permis de mieux connaître son Créateur. On raconte aussi qu’au moment de mourir, il réclama que l’on brûlât la Somme théologique. La foi est la connaissance de Dieu, selon les mots de saint Thomas ; le paradis consiste dans le perfectionnement de cette foi : une connaissance plus parfaite de Dieu. Cette vision avait pu lui faire mieux saisir que l’exercice de sa raison combien imparfaite était son œuvre attachée à expliciter la foi catholique.

Ces deux anecdotes illustrent à merveille un pan de la sagesse scolastique. Le reproche que l’on fait aux philosophes scolastiques de vouloir tout prouver (Dieu sait si le reproche s’entend couramment), n’est pas fondé en ce sens que le système philosophique scolastique ne se veut pas absolu, et que dans le détail des propositions générales, on ne trouvera rien qui aille dans ce sens parfaitement rationaliste qui fait de la raison humaine qui réfléchit une machine à trouver (ou créer) la vérité.

L’impuissance de la philosophie est déjà considérée par un Socrate : Je sais que je ne sais rien, qui raisonne là en philosophe. Mais plus encore que la philosophie honnête, la théologie scolastique affirme cette impuissance : La vérité est en Dieu seul, dit-elle, tes mots de simple philosophe ne sont que du vent. C’est par un postulat théologique que s’initie la philosophie dans le système scolastique, et un tel postulat empêche automatiquement que la philosophie s’érige en principe absolu de vérité.

C’est cette subordination de la philosophie que les rationalistes ne supportent pas. Mais ces penseurs se sont réduits en abandonnant le système scolastique par leur manque de foi ou leur mauvais caractère, à abolir et l’ordre que ce principe énonçait, et les principes qui en découlaient. Chez les auteurs rationalistes, la théologie catholique est bannie de tout développement intellectuel, et c’est partant inévitable de voir au fil de leurs pages les deux matières et leurs caractéristiques confondues entre-elles. (Feuerbach est lucide, qui compare la logique d’Hegel à de la théologie, dans ses Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie). Il y a en effet une grande confusion dans les écrits rationalistes qu’il est facile d’observer, entre les attributs de la philosophie et ceux de la théologie, avec toutes les conséquences funestes que de telles désordres peuvent provoquer, mais ce n’est pas là le coeur de mon sujet et je préfère vous livrer ici ces lignes de la plume d’Aubry :

« Chose curieuse que fait remarquer Sanseverino, on a fait à la philosophie scolastique deux reproches entièrement contradictoires et qui se réfutent l’un l’autre. Les protestants lui ont reproché, en faisant de la philosophie la servante de la théologie, d’avoir corrompu la théologie en y introduisant des idées platoniciennes mal comprises, et ainsi d’avoir étouffé la raison humaine. Hegel au contraire, lui reproche d’avoir préludé et ouvert la voie au rationalisme, en donnant pour devoir à l’esprit humain de s’aider de la philosophie pour chercher l’intelligence de la foi.

Ici, comme presque sur tous les points de la doctrine, les objections de nos ennemis de notre foi et de ses docteurs se réfutent l’une l’autre ; et il suffit, pour les confondre, de les mettre en face les uns des autres, et de les laisser se dévorer réciproquement.

Quant au reproche des protestants, que la philosophie scolastique a étouffé la raison, quand est-ce que la raison humaine a été plus libre, plus hardie, mais hardie sans témérité, et sans repentance, que du temps des scolastiques ? quand est-ce, au contraire, qu’elle a été le plus déroutée, plus en contradiction avec elle-même, enfin, quand est-ce qu’elle a fait plus de sottises que depuis que, sous le nom de libre-examen, on est venu lui ôter cette liberté véritable que la vérité lui donne en la préservant des séductions de l’erreur, et lui imposer cette servitude où elle tombe sitôt qu’on la réduit à ses propres forces ?

Quant au reproche d’Hegel et de son école, il est bien remarquable aussi que l’intelligence de la foi a été perdue précisément depuis que le rationalisme a plus largement envahi la société ; c’est la preuve que l’intelligence de la foi est tout autre que le rationalisme. »

A. J-B Aubry, Mélanges de philosophie scolastique.

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