Aristote et les siens

17-08 at 5:05 (Apologétique, Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , , , , )

Nous savons que le péripatétisme n’est pas mort avec son fondateur, mais qu’après une période quasi végétative, cette philosophie devait au Moyen-Age être retenue  comme la plus parfaite de celles que le génie grec avait permis de développer. C’est d’abord en climat chrétien qu’Aristote sera traduit et étudié, puis en climat islamique, de sorte qu’au Moyen-Age, au moment où les plus grands esprits sont des fidèles du Christianisme et de l’Islam la philosophie est résolument aristotélicienne, au sens où elle se veut telle. Car évidemment, parler de l’influence d’Aristote sur les études philosophiques n’est pas nier celle de Platon. Nous savons combien celle-ci a été forte sur la falsafa en Terre d’Islam, par la pseudo « théologie d’Aristote » ; tandis qu’en Terre Chrétienne, l’augustinisme était porteur de références platoniciennes souvent profondes. Par ailleurs, une chose est de se revendiquer d’Aristote, et autre chose est de philosopher en respectant les intuitions premières desquelles vit l’aristotélisme d’Aristote, le premier point n’entraînant pas nécessairement le second.

Parmi ces héritiers d’Aristote sont saint Thomas d’Aquin et Averroès. On ne parle pas chez eux d’une vague influence de l’aristotélisme sur leur propre pensée, mais on veut dire par là que ces deux penseurs se voulaient des disciples d’Aristote, chacun à leur façon. Il convient d’insister un peu sur la façon dont ces disciples se réfèreront au maître. Sans réserve, dans le cas d’Averroès, et sachant que dans son optique, la philosophie est la science suprême. Avec les réserves qu’imposent la foi chrétienne et ses conséquences chez saint Thomas, sachant que sa pensée est avant tout exprimée dans ses œuvres théologiques, et que « la théologie comme science » est la science suprême. Or nous sommes là face à un fait : ces deux géants de la pensée médiévale revendiquent la paternité d’Aristote, et pourtant, n’ont pas la même philosophie. On dispose même d’un opuscule philosophique de saint Thomas d’Aquin qui tente de démontrer que les théories averroïstes sur l’âme sont contraires à l’enseignement d’Aristote exprimé dans son « Livre de l’âme » (De anima), et qu’elles ruinent l’aristotélisme authentique. Nous voudrions ici exposer rapidement où sont ces divergences, de leur racine à leurs conséquences, afin de montrer laquelle selon nous se revendique à bon droit de la doctrine d’Aristote.

L’œuvre d’Averroès est aussi diverse que vaste : traités de médecine, commentaires d’Aristote, des philosophes arabes, traités de droit coranique, opuscules… Tout ne peut se revendiquer d’Aristote, étant donné que tout n’est pas du genre philosophique. Or il est marquant de constater que les œuvres qui ne sont pas à proprement philosophique, ne rejoignent pas forcément l’aristotélisme. Dans le « Discours décisif », en qâdî, il tranche la question de savoir si les croyants musulmans peuvent étudier et pratiquer la philosophie, et répondant disant que cette étude est obligatoire pour une espèce d’homme, et interdite pour les autres. Il n’est pas certain qu’Aristote aurait dit une chose semblable ; on doit à ce dernier cette définition de l’homme comme « animal raisonnable » que les siècles n’ont pu faire oublier tant elle est évidente. Et l’animal raisonnable a le désir de comprendre, si l’on en croit la première phrase du Livre de la Métaphysique : « Tous les hommes désirent naturellement savoir » (Mét. I, 1, 980-22). Averroès utilise les catégories du discours qu’Aristote distingue dans sa Logique, et les attribue à des catégories d’hommes correspondantes,  citant à ce sujet un verset du Coran (XVI, 125), qui selon son interprétation, montre l’existence de trois espèces d’homme ainsi classés selon la façon dont ils assentent (par la rhétorique, la dialectique ou la démonstration). Aussi, le « Dévoilement des preuves » (Kashf), se veut un traité de dialectique énonçant les arguments à avancer face aux écoles de kalâm, qui y vont chacune de leurs thèses propres. Averroès pratique donc cette dialectique, qui nous mène à des résultats loin de ce qu’un lecteur averti comprend de la pensée d’Aristote en métaphysique, et en philosophie pratique.

Si l’on voulait dessiner dans les grandes lignes de divergences entre la philosophie thomiste et la philosophie averroïste, on pourrait la résumer en ce trait, l’expliquer avant tout comme une compréhension différente de ce qu’est l’homme. (Et c’est sans doute en comparant Averroès et Aristote sur cette question et ses corollaires directes que l’on pourrait mesurer avec d’avantage de précision le degré d’éloignement de l’aristotélisme de l’Averroès qâdî (Fasl al-maqâl) et mutakallim (Kashf). Essayons d’y voir plus clair. L’homme se présente pour Aristote comme un composé d’une âme et d’un corps, l’âme étant la forme (De anima. I, 412b5) et le corps la matière. Cette position est à prendre toute entière : matière et forme sont unies en un composé qui est l’homme cet animal raisonnable. Mais ce qu’est une chose, c’est sa forme, et non sa matière. L’homme est donc avant tout, son âme, entendu en ce sens que l’âme dont il est question ici est liée à un corps. Or précisément, comme nous le signalions plus haut, c’est au sujet de l’âme que saint Thomas va s’opposer à l’averroïsme latin et à Averroès lui-même, à partir d’Aristote même. Au Moyen-Age, Averroès est connu des latins comme « Le commentateur », celui par qui on comprend Aristote. C’est à partir de la lecture du texte d’Aristote à travers l’interprétation d’Averroès que des divergences vont naître entre les péripatéticiens. Aristote distingue dans l’âme plusieurs parties, selon le rapport que l’âme entretient avec le corps. Selon Averroès, et ceux qui suivent son commentaire du De anima, l’intellect est une substance séparée, tandis que pour saint Thomas il s’agit d’une partie de l’âme, non liée au corps. Dans la troisième partie de son De anima, Aristote écrit en effet que « la faculté sensible […] n’existe pas en dehors du corps, tandis que l’intellect en est séparé ». Les averroïstes médiévaux (dont Siger de Brabant, aux premières loges), ont tiré à partir de cette  phrase que l’intellect est une substance séparée. Cet intellect est unique pour tous les hommes. Pour saint Thomas au contraire, l’homme est homme non pas par son âme sensitive, mais par son intellect, ou pour mieux dire, usant d’un langage plus authentique, par la partie intellectuelle de son âme.

On le voit, la  dispute mène loin, car la thèse averroïste revient à dire que l’intellect n’est donc pas chose humaine, mais chose en soi, l’homme se définissant dès lors comme un corps formé d’une âme sensitive, pour conserver le langage aristotélicien. On comprend là la cohérence de la pensée d’Averroès. Cette définition de l’homme en fait un individu, mais elle n’en fait pas une personne, si l’on se souvient de la définition que l’on donne de la personne : « substance individuelle de nature intellectuelle», pour reprendre une définition de Boèce. On comprend comment son commentaire de La République de Platon et son plan de répartition de la connaissance exprimé dans son « Discours décisif » se rejoignent profondément, non pas seulement par les liens que l’Islam -religion de la Loi et le Platonisme entretiennent pour ainsi dire naturellement, mais aussi parce que sa vision de l’homme en a exclu tout aspect personnel, c’est-à-dire spirituel.  La loi s’impose à de purs individus dans les deux cas. On saisit aussi, pourquoi, dans le « Dévoilement des preuves » Averroès, s’il fait bien de l’homme la cause de ses actions (rejoignant par là les théories mutazilites), fait de ces causes autant de conséquences du déterminisme universel. C’est qu’il n’y a pas de raison de penser que quoi que ce soit en l’homme échappe à un quelconque déterminisme causal si l’homme n’est rien de plus que son corps et son âme sensitive. La volonté étant une faculté de l’intellect, si celui-ci est considéré comme une substance séparée, l’homme peut difficilement être considéré comme volontaire. A partir de l’interprétation d’Averroès, c’est le champ de la philosophie pratique qui devrait être tout entier redessiné. On sait que l’éthique chez Aristote est fondée sur l’intellect, du fait de cette capacité à discerner le bien du mal, et en ce qu’il fait que l’homme est maître de ses actions. Recherche du bien commun, la politique est affectée de la même manière : tout le champ couvert par la philosophie pratique échappe à l’homme. Il ne lui reste plus qu’à espérer une solution hors de lui.  

Mais derrière la définition de l’homme, c’est aussi la noétique qui est bouleversée. Pour l’averroïste, la connaissance est le fait de l’union de l’intellect possible avec les images que chaque individu produit par son « intellect spéculatif ». Or comme le montre saint Thomas d’Aquin, dans son « De Unitate intellectus », cette position revient à dire que l’homme ne pense pas, mais au contraire et pour ainsi dire, c’est l’homme qui est pensé (la formule est d’Alain de Libera) : en effet, c’est l’intellect qui pense, et ce n’est pas son couplage avec des images que nous produisons qui fera que nous pensons, mais de cette façon, l’intellect pense par l’homme. Dans la noétique thomiste, c’est l’homme qui pense, parce que l’intellect lui appartient en propre. Le sujet connaissant est l’homme –le composé, et non son âme seule, conformément à ce qui a été dit des parties de l’âme et du lien de certaines avec le corps. L’homme reçoit par son corps, des connaissances sensitives, ensuite saisies par le sens commun. L’intellect, partie de l’âme qui n’est pas liée à aucun organe corporel, agit à partir de ces données sensibles reçues par l’âme sensitive. C’est ainsi que l’homme forme des connaissances, et développe une pensée à partir d’elles, et on peut dire que cette activité est ce qui le caractérise singulièrement, d’où  cette définition d’animal raisonnable dans la philosophie d’Aristote. Dire que l’homme pense, c’est dire que la philosophie est une œuvre humaine, dans toutes ses parties, de la métaphysique à l’éthique. Chez Averroès, elle est le produit d’un mécanisme universel, comme la Prophétie d’ailleurs, les deux résultant d’une action de l’intellect agent sur l’intellect particulier du prophète ou du sage. (Mécanisme universel qui fait de la philosophie la parole de Dieu, au même titre que la Prophétie).

Il va sans dire qu’il faudrait développer chacun de ces points davantage pour saisir ces positions et leurs implications en détail. Afin d’en mieux saisir la genèse. Tenter de les résumer à partir de la conception de l’homme est un choix de notre part. Historiquement, les divergences naissent de l’interprétation du De Anima, comme nous l’avons signalé plus haut. Pour départager entre les uns et les autres, c’est là qu’il faudrait en revenir. C’est du reste ce que s’applique à faire saint Thomas lui-même dans son combat contre l’averroïsme, reprenant le texte du De anima selon une traduction de Jacques de Venise, utilisant le commentaire de Thémistius, traduit par Guillaume de Moerbeke. Il revient sur l’exégèse du De Anima, en montrant que l’interprétation d’Averroès va contre le texte, et n’hésite pas à appeler en renfort la tradition des commentateurs grecs et arabes : Thémistius, Théophraste et Avicenne. Saint Thomas veut montrer par là que la lecture averroïste du De anima n’est pas conforme à celle des grands commentateurs. Ceci établit, il s’attache à réfuter les arguments averroïstes, en faveur de leur propre thèse, et contre la thèse qu’il tire lui-même de l’œuvre d’Aristote. Or saint Thomas est catégorique : Averroès n’est pas un péripatéticien, mais un dépravateur de la philosophie péripatéticienne (quam cum Averroes oberrare, qui non tam fuit peripateticus, sed quam philosophie peripatetice depravator. §59). Et force est de constater que les arguments thomistes sont décisifs. Nous ne reviendrons pas sur l’interprétation du De Anima, ce qui nous mènerait très loin, bien plus loin qu’il n’est possible ici. Si l’on s’en tient à ces constatations que nous avons effectuées plus haut, la thèse averroïste qui fait de l’intellect une substance séparée unique pour tous les hommes empêche de suivre Aristote sur des points capitaux de sa doctrine, ce qui apparaît clairement lorsque nous reprenons ces éléments du point de vue de l’homme. Animal raisonnable chez Aristote, il ne l’est plus chez Averroès. Or c’est là un point capital, car on  y retrouve les intuitions premières d’Aristote, desquelles vit toute sa pensée. Aristote est le philosophe du réalisme, épistémologie fondée sur une noétique particulière, et qui s’épanouit en métaphysique « science de l’être en tant qu’être ». Il n’y a pas d’épistémologie réaliste possible sans cette doctrine noétique particulière à Aristote, révélée par le De Anima. Et cette épistémologie réaliste permet une métaphysique -elle en est déjà nourrie, qui ne peut exister sans elle. De l’être à la pensée, en l’homme –être parmi les autres, voici la marche de la connaissance chez Aristote (et ces vues ne justifient pas seulement la philosophie, mais aussi toute science expérimentale, il peut être bon de le rappeler). C’est là aussi qu’Aristote s’écartait de Platon, auquel sur certains points, la théorie averroïste nous ramène.

Outre la lettre des écrits d’Aristote, c’est à partir d’une vue d’ensemble de la pensée d’Aristote que l’on se rend compte de la fausse route dans laquelle Averroès engageait les péripatéticiens. Et parce que ses théories avaient de graves conséquences, noétiques, épistémologiques, métaphysiques, conséquences qui renient les intuitions premières desquelles vit la pensée aristotélicienne, la philosophie d’Averroès n’est pas péripatéticienne comme l’est celle d’Aristote. C’est en Europe Occidentale que l’aristotélisme authentique devait se perpétuer, non pas toujours par, mais parfois contre l’influence du Commentateur, et saint Thomas le théologien est indéniablement un artisan de ce transfert. A ce sujet il est marquant de constater que ce sont les théologiens qui ont combattu l’averroïsme, au nom d’Aristote en ce qui concerne Albert le Grand et saint Thomas, mais aussi au nom de la doctrine chrétienne, qui dit que l’âme est immortelle –ce qui ne se comprend plus selon les théories averroïstes.  Ce n’est pas dire que la philosophie de saint Thomas est celle d’Aristote (ce point est par trop évident, surtout en observant leurs métaphysiques respectives), mais c’est dire que les intuitions premières d’Aristote sont toujours à l’oeuvre dans la pensée de saint Thomas, ce qui permet de qualifier à bon droit sa philosophie de péripatéticienne. Saint Thomas théologien se situe dans le prolongement d’Aristote, et tente de le dépasser de l’intérieur. Averroès en revanche, toujours à partir d’Aristote, prend une tangente qui s’échappe des lignes aristotéliciennes, et qui à terme, ruine l’édifice aristotélicien tout entier.

Aristote a rendu un grand service à la théologie chrétienne au XIIIème siècle. La théologie le lui a bien rendu.

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Pièces à conviction

14-08 at 2:36 (Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , )

Dans un article intitulé « Averroès – Science et Foi. Le problème de la raison », que l’on peut lire ici, Dalil Boubakeur tentait de résumer l’essentiel des données du problème dans la pensée musulmane, et de présenter la solution telle que l’œuvre d’Averroès l’enseignait. Nous voudrions montrer rapidement les lacunes de ce texte, les facilités que s’accorde son auteur, suivant une ligne idéologique qui ne tient ni de l’histoire de la philosophie, ni de la philosophie. Ce faisant, nous ajouterons quelques pièces au « dossier Averroès » déjà traité sur ce blog ici, et .

Avant d’entrer dans le vif du sujet, Dalil Boubakeur affirme qu’ « aujourd’hui, ce sont les intellectuels musulmans qui réclament contre l’avis des dogmatistes rigides le retour de sa philosophie [la philosophie d’Averroès], et de la philosophie elle-même, sur la scène actuelle de la pensée religieuse de l’Islam ». Les « dogmatistes » sont rigides, et s’opposent à eux « les intellectuels » : ce manichéisme clairement exprimé dès le début du texte nous donne un avant goût de l’esprit qui anime la suite. Les intellectuels sont avec Averroès, et la philosophie, les autres non. Les derniers partagent tous les torts, les premiers toutes les qualités, nous le verrons en filigrane à travers les descriptions d’un Al Ghazali et d’un Averroès que ce texte nous offre.

Dans un premier temps, le recteur de l’institut musulman de la grande mosquée de Paris va tenter de décrire des points d’opposition de la doctrine d’un adversaire d’Averroès, le grand Al Ghazali, qui a tant mérité de son titre de « preuve de l’Islam ». La position de Ghazali est présentée d’emblée par un titre comme « anti-philosophique ». Et l’auteur d’ajouter entre parenthèses, « ou mystique ». Dès lors, des remarques s’imposent. Il convient de noter dans un premier temps que la littérature islamique en Islam ne s’est pas privée de nourriture philosophique, bien au contraire. Il faudrait donc discuter le sens tout à fait particulier de ce mot « mystique » ici, d’emblée utilisé en une acceptation si réductrice. Sur l’anti-philosophisme d’Al Ghazali, on aimerait aussi des éclaircissements, car il est certain que l’Imam n’a pas apprécié la philosophie, à laquelle il reproche de perdre de vue l’enseignement divin, on sait aussi qu’il n’a pas hésité à entrer dans l’arène philosophique lui-même, pour répondre aux falâsifa en général, et à Avicenne en particulier. Dalil Boubakeur cite un extrait de ce dernier ouvrage de Ghazali, où l’imam dit en substance qu’il n’est pas déraisonnable de croire qu’il y ait des choses qui ne puissent apparaître que possibles à la raison, et non pas nécessaires ; car il se peut que notre intelligence ne puisse pas saisir tout de ce que l’enseignement divin exprime. On peut qualifier cette position de mystique, en donnant à ce mot un sens quasi-péjoratif. Mais on peut aussi refuser d’être aveugle, et remettant la phrase dans son contexte, voir là une thèse rationnelle qui n’a rien d’inconsistant, ni de fantasque. Mais voici Ghazali étiqueté « philosophe spiritualiste », et Dalil Boubakeur nous affirme que ce spiritualisme consiste à considérer « qu’il n’y a de vérité que métaphysique, et que son ou ses objets sont inaccessibles à la science ». Un habitué du vocabulaire philosophique grec, que partagent Avicenne et Averroès, et que Ghazali utilise dans ce fameux livre d’où est extraite cette phrase ne peut que s’étonner que l’on puisse résumer une position en ces termes, puisque la métaphysique est une partie de la philosophie. La métaphysique dont parle Dalil Boubakeur n’est certes pas celle dont parlerait Averroès, ni Avicenne, ni les maîtres grecs, Aristote et Platon -nous y reviendrons. Par toutes ces phrases et leurs insuffisances, nous perdons de vue la position de Ghazali lui-même. On étiquète, on classe, et on moque entre les lignes, mais ce n’est pas tellement Ghazali qui a été critiqué, mais l’idée que Boubakeur se fait de la pensée de Ghazali. Cette idée  n’est pas entièrement fausse, ni surtout, entièrement dénuée d’intuition, mais elle est simplificatrice. Al Ghazali a d’abord reçu l’enseignement du kalâm (disons en guise de définition simple, qu’il s’agit là de la « théologie » musulmane – avec on l’aura compris, de lourdes réserves sur le mot théologie), avant de devenir mutakallim lui-même. Dans une crise de doute, il est amené à lire la philosophie d’Avicenne, qu’il rejettera, constatant qu’elle s’éloigne de l’enseignement obvie du Coran. A ce moment est venu son livre contre la philosophie (le fameux Tahâfut al falâsifa, d’où est extraite la citation que Dalil Boubakeur exhibe dans son texte. La position finale d’Al Ghazali relègue le kalâm au rôle de curateur des esprits malades et juge la philosophie dangereuse. Selon lui, la vérité n’est saisie avec certitude que par la voie mystique (tasawûf), et non pas par le kalâm, ni par la philosophie. C’est à partir de là qu’il faudrait discuter et analyser la position de Ghazali, dans ses subtilités. L’œuvre d’Al Ghazali est difficilement compréhensible en dehors de son contexte existentiel, comme l’est disons, celle de saint Augustin en Christianisme. C’est à partir de cette constatation-là que l’on peut comprendre Al Ghazali, et donner à ses opinions la valeur qui était la leur pour lui. Il ne nous appartient pas de nous livrer à cet exercice –bien trop complexe, au demeurant- ici, mais simplement de signaler qu’il y a pour le moins beaucoup de désinvolture à caricaturer la pensée d’Al Ghazali, et que ce procédé n’est certes pas le meilleur s’il vise à nous convaincre de la pertinence des thèses de ses adversaires potentiels, dont Averroès et Dalil Boubakeur lui-même, sachant par ailleurs que l’histoire de la pensée islamique offre bien plus à penser que cette opposition toute théorique entre « spiritualistes » d’un côté, et « scientifiques » de l’autre.

Mais poursuivons dans notre examen du texte. Après avoir présenté la position ghazalienne, l’auteur va désormais introduire la pensée d’Averroès, à travers deux livres essentiels, pour cette question de la raison en religion : le Fasl al-maqâl, et le Tahâfut al-tahâfut. Du premier livre, Boubakeur nous dit qu’il s’agit d’un « traité dialectique purement aristotélicien ». Il y a là de quoi s’étonner. Le « traité décisif » (ou « Livre du discours décisif », selon les traductions), n’est certainement pas autre chose qu’un traité juridique, posé par un qâdî, un juriste de l’Islam. Il s’agit pour Averroès de statuer sur la philosophie (hikma dans le titre, falsafa dans tout l’ouvrage). Son étude est-elle interdite par la Loi, ou non ? Pour qui ? Etc. On serait bien en peine de trouver une problématique aristotélicienne dans cet ouvrage. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas d’éléments aristotéliciens dans ce traité, bien sûr : la définition de la philosophie qu’y donne le juriste Averroès est toute pétrie d’aristotélisme, entre autres exemples. Mais le genre de l’ouvrage n’est certes pas philosophique. Et quant à savoir s’il s’y trouve de la dialectique, il se peut, mais non pas au sens aristotélicien du mot. Querelle stérile portant sur des points de détails ? Non, il s’agit là de points fondamentaux pour pouvoir saisir le sens de l’œuvre, et au-delà, la replacer dans le contexte plus vaste de l’ensemble de l’œuvre d’Averroès et en comprendre par là l’exacte portée -y compris sur ce point particulier des rapports entre la raison et l’enseignement divin. Il est vrai que l’image d’un Averroès scientifique en un sens moderne en prend un coup, mais les faits demeurent : le Fasl al-maqâl est un traité de droit religieux.

Suit l’exposition de la pensée d’Averroès, sur laquelle nous n’insisterons pas. Ceux que le sujet intéresse peuvent se reporter à notre post précédent, ici. L’auteur s’attache à montrer le rationalisme d’Averroès, un mot qu’il faut entendre ici dans un sens tout particulier (voir le même lien). Et s’attache à en montrer les qualités qui selon lui, caractérisent son système. (En premier lieu, ce rationalisme est censé aller de pair avec la tolérance : « Enfin, nous dit Boubakeur, Averroès rappelle que la prétention d’accéder à Dieu, au mystère de l’homme et du monde sans la Raison comporte les risques de la déraison, du fanatisme et des passions délétères ». Ultima ratio, derrière laquelle on voit comme un appel à la morale. Il n’y aurait en dehors de la voie averroïste, ou philosophique en un sens plus large, que ténèbres et obscurantisme ? Al Ghazali, par exemple, qu’on nous a décrit comme un auteur hors de raison, dirait-on qu’il s’agit là d’un fanatique ? Et Averroès serait-il lui-même un homme tolérant, heureusement libéré de tout dogmatisme rigide comme on en fabrique à la chaîne aujourd’hui ? Mais peut-être allons-nous vite à juger, et à nous emporter, et ces phrases ne voulaient pas dire ce que nous croyons qu’elles veulent dire. Quoi qu’il en soit de ce point, il reste qu’Averroès ne dit pas exactement ces choses qu’on lui prête dans le Fasl al-maqâl. Il y accuse les « théologiens » de l’Islam, d’avoir divisé les croyants, en se disputant au nom de leurs théories basées sur l’étude du Coran. Ce qui n’est pas sans fondement, loin s’en faut. Mais leur entreprise n’était pas irrationnelle, bien au contraire. Averroès leur reproche de ne produire qu’un savoir de seconde zone, et conformément à sa propre vision des choses, souhaite que leurs théories ne s’imposent pas à ceux qui savent qu’il s’agit là d’un savoir de seconde zone. Il y a bien là une critique visant les défauts de rationalité du kalâm. Mais il n’est pas sûr que la voie philosophique d’Averroès échappe à la qualification de dogmatisme rigide. Elle se prétend savoir par excellence comme le kalâm l’a fait lui-même à son sujet. Averroès estime qu’il faut répartir le savoir en fonction de trois catégories d’hommes distinguées selon leurs aptitudes intellectuelles. Le dogmatisme philosophique serait alors limité à la seule classe des « hommes de science », tandis que « les hommes de dialectique » subiraient un dogmatisme théologique. Quoiqu’il en soit, comment ne pas voir que le sectarisme et le fanatisme des écoles de kalâm ne vient pas de leur irrationalité, mais peut-être au contraire, de leur rationalisme et de l’absence d’un magistère orthodoxe en Islam, d’une autorité religieuse capable de trancher les questions dogmatiques par le haut ? Il n’est pas impossible que la voie ghazalienne soit bien plus à l’abri du fanatisme et du dogmatisme rigide que celle d’Averroès, mais ne prétendons pas trancher la question.

Quant au reste de l’exposé, deux remarques :

1- Boubakeur affirme qu’Averroès voit dans l’enseignement coranique (et plus particulièrement en Coran, XVI, 125), « une invitation à la sagesse, à la Sophia monothéiste qui reconstruit le monde selon un monisme existentiel qui veut qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, une seule Nature et une seule substance et que Dieu est l’unique cause de toutes les causes, en particulier dans les domaines de la foi et de la science ». Mais c’est que l’on fait dire au texte plus qu’il n’en dit. Il n’y est pas question de monisme existentiel, ni de « Sophia monothéiste », et pour cause, vu que ce traité est un traité de droit, et non un traité de philosophie. Que la philosophie d’Averroès soit porteuse de ce « monisme existentiel » dont on nous parle, voilà une chose certaine, mais lorsque Dalil Boubakeur place cet élément de métaphysique (ce mot étant pris cette fois au sens qu’il a chez Averroès), sous le concept englobant de « Sophia monothéiste », il nous faut nous arrêter un moment sur cette expression, qui ne se trouve que dans l’esprit de Boubakeur lui-même. Sans entrer dans des explications qui nous mèneraient loin de notre sujet, notons simplement que le monothéisme est une chose, et le monisme existentiel en est une autre. L’un et l’autre sont compatibles, mais cette compatibilité n’est pas nécessaire. N’est-il pas dès lors imprudent de s’avancer à lier l’un et l’autre comme la cause à l’effet ?

2- Enfin, il est clair que le vocabulaire de Boubakeur donne à des mots un sens tout différent que celui qu’ils ont dans l’œuvre d’Averroès. On peut en juger par cette phrase : « On ne peut donner meilleur sens à la recherche philosophique qui va intégrer dans une fusion sans rupture ni confusion les données de la connaissance : théologie qui a Dieu pour objet, métaphysique qui concerne le sens de l’existence humaine, enfin scientifique qui s’efforce de rendre l’univers intelligible et mesurable ». Le sens authentique du mot métaphysique est ici complètement voilé, remplacé par le sens moderne, d’un langage courant. S’il n’était pas perdu de vue, on saisirait mieux comment la recherche philosophique peut intégrer la théologie, surtout sachant combien le Dieu d’Averroès n’est pas le Dieu des Chrétiens, ce Dieu qui S’est révélé, mais un Dieu de connaissance naturelle, celui dont s’occupe la théologie naturelle dans la pensée chrétienne. Une autre phrase : « Mais fidèle en cela aux Analytiques d’Aristote, Averroès refuse à la métaphysique le rôle primordial dans la hiérarchie des sciences. Elle est ce qui vient après les sciences, comme la ‘clé de voûte qui achève le bâtiment et fait tenir l’ensemble. Elle ne saurait être à la base de la construction’ – (Arnaldez) ». Ici, c’est le mot « primordial », dont le sens est à préciser. La métaphysique –une fois encore, entendue au sens aristotélicien du terme, sens dont Boubakeur ne semble pas soupçonner l’existence- est primordiale chez les aristotéliciens, au sens exact que lui donne la citation d’Arnaldez : clef de voûte. Primordiale aussi en ce sens qu’elle tient tout l’édifice, en ce sens qu’il n’y a pas de proposition philosophique qui ne soit pure d’un soubassement métaphysique exprimé ou non.

La suite du texte que nous commentons dresse une couronne de laurier à Descartes et à Hegel. Au premier, parce que, nous dit-on il est celui «qui a fait de la raison le seul instrument universel de la connaissance ». Sauf que lorsque saint Thomas dit que la seule façon de discuter avec les Musulmans est d’utiliser la raison, parce que Chrétiens et Musulmans ne confèrent pas la même autorité à la Bible, il considère déjà la raison comme un instrument universel de la connaissance. Et à moins que le genre humain ne se retrouve tout entier réuni un jour par la même foi, la raison restera le seul instrument répondant ayant cette caractéristique. Mais peut-être Dalil Boubakeur ne voulait-il rien dire de tel, mais seulement affirmer par des mots maladroits que la méthode cartésienne est la seule scientifique. Cela est fort douteux, mais –encore une fois- c’est un autre sujet. Mais surtout, cette méthode n’étant pas celle d’Aristote, le maître à penser d’Averroès, il va falloir choisir, et on se demande alors si l’on doit tant que cela apprécier la position averroïste si ce n’est qu’après lui, et sans son concours que l’on a trouvé une si bonne méthode. « L’attitude scientifique, nous dit-on, n’est pas spontanée chez l’homme, elle est un produit tardif de l’histoire. » Oui, mais peut être est elle moins tardive que ne le croit Boubakeur. Quant à la position de Descartes, qu’on nous assure être « scientifique » sans nous en donner la moindre preuve, il peut être bon de noter qu’elle n’est pas spontanée chez le philosophe, ni même naturelle à l’homme, ne serait-ce que pour ne pas s’imaginer que l’on peut en finir avec ces questions en deux jugements à l’emporte pièce. Il y a quelque chose de très irritant, à lire ces lignes qui vous balancent des opinions sans argument, et même en fermant toute possibilité argumentative par leur façon de poser le problème, et le vocabulaire qu’elles emploient. Si seul Descartes est scientifique, alors on ne peut même plus discuter de la valeur scientifique des écrits des anciens. La discussion est close. Dommage. Surtout de la part d’un homme qui veut s’opposer aux dogmatistes rigides.

Enfin, Dalil Boubakeur revient sur la question de l’héritage d’Averroès dans le monde latin, en citant Renan, et saint Thomas. Quelques mots là-dessus. Avant toute chose, sans vouloir la disqualifier, ni même la négliger, l’œuvre de Renan date, et sa propre philosophie l’a rendu bien incapable de saisir des choses qui dans ces pensées religieuses que sont les philosophies médiévales, sautent aux yeux d’un fidèle. Mais que dit Renan dans cette citation ? « Saint Thomas d’Aquin est à la fois le plus sérieux adversaire que la doctrine averroïste ait jamais rencontré et, on peut le dire sans paradoxe, le premier disciple du grand commentateur d’Aristote. Albert le Grand doit tout à Avicenne, et Saint Thomas comme philosophe doit presque tout à Averroès ». En dehors de son contexte, il est difficile de savoir exactement ce que Renan entendait par là. La dernière phrase peut vouloir dire que saint Thomas philosophe s’est servi des commentaires d’Averroès, auquel cas, il n’y a rien à ajouter, si ce n’est cet éloge de Dante : che il gran commento feo ! Ou alors, on entend par là que la philosophie de saint Thomas est celle d’Averroès, ce qui est purement et simplement faux. Quant à Saint Thomas théologien, il est évident que ses vues sont à mille lieues de recouper celles d’Averroès (cf. une nouvelle fois, notre article précédent). D’ailleurs, la citation de saint Thomas qui dans le texte de Boubakeur précède celle de Renan le montre bien. Saint Thomas y parle de la nécessité de la Révélation, afin que l’homme soit instruit de la vérité nécessaire à son salut. Toutes idées qu’Averroès ne ferait pas siennes dans le sens qu’elles ont chez saint Thomas. Si l’on veut chercher une postérité réelle (qui ne soit pas un simple héritage, soumis à un recadrage complet, ou une transformation profonde) à Averroès, c’est bien plutôt en milieu juif qu’on la trouvera. En milieu chrétien, l’averroïsme authentique était condamné ou bien à dégénérer par tout ce qu’implique le changement de climat religieux, ou à être combattu par les maîtres théologiens, comme saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin Tout simplement parce que ces climats religieux sont différents. On voudra bien le comprendre si l’on prend la peine de remarquer que le monothéisme n’est pas le seul dogme que l’Islam et le Chrisitianisme enseignent. L’Islam lui-même n’est pas compréhensible comme la seule doctrine du tawhîd. Que dire alors du Christianisme et de ses mystères ? Ce sont là des choses qui ont compté dans le déploiement de la pensée religieuse, dans les deux religions. Savoir cela,
c’est déjà savoir que la « Sophia monothéiste », espèce de philosophie unique des « monothéismes », dont nous parlait plus haut Dalil Boubakeur, n’existe que dans le monde des Idées, mais pas dans le monde qu’étudie l’histoire. On voit par là les réserves de taille qu’il faut émettre à des phrases telles celle-ci : « Les théologies juive et chrétienne avec Maïmonide et Saint Thomas d’Aquin surent également mettre en complémentarité Révélation et sagesse rationnelle au service d’une connaissance plus globale et du monde et de Dieu ». Dans tous les cas, cette complémentarité prend des formes différentes, répondant à des exigences différentes, et la structure de ces pensées sera différente. Quant à la formule de « connaissance plus globale », elle est au moins obscure, et d’un vague inquiétant.

Concluons brièvement, vu la taille de ce post. Il y a plusieurs leçons à tirer de toutes ces dévidages. D’abord, constat cruel, il semble que l’histoire de la pensée islamique, même vulgarisée, vaut mieux que sa vulgarisation par Dalil Boubakeur. En deuxième lieu, que l’idéologie ne fait pas bon ménage avec l’histoire. Qu’elle n’hésite pas à se l’approprier, mais que le processus historique, des faits vers la théorie (et non l’inverse), permet de se débarrasser de bien des idées préconçues, et de voir plus clairement où se trouvent les vrais problèmes, les lignes de fracture. Enfin, que l’idéologie ne tient pas lieu de philosophie, et qu’au lieu de dresser des couronnes de laurier aux uns et de jeter l’anathème aux autres, on ferait mieux avant tout d’étudier ce qui a été dit, ce qui nous permettrait de jeter des anathèmes et de tresser des couronnes à meilleur escient. Bref, n’est pas philosophe qui parle de philosophie. N’est pas historien qui parle de réalités passées.

Il se peut que se soient glissées des erreurs ici ou là, dans ce trop long texte, et nous prions le lecteur de nous en excuser d’avance, et le connaisseur passant par là de les faire remarquer. Celui qui prétend corriger doit en effet accepter lui aussi d’être corrigé. Si la vérité est à ce prix, qui refuserait de ce soumettre à ce traitement ?

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Pour Saint Thomas

8-08 at 12:04 (Apologétique, Arabisme, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , , , , , )

(Et accesoirement, afin de répondre,de façon très sommaire et très brouillonne mais néanmoins toute amicale, à Alain de Libera…)

En guise de présentation à un corpus de traductions de textes de l’oeuvre d’Averroès, Alain de Libera (qu’il n’est plus besoin de présenter) nous offrait il y a quelques années un texte intitulé « Pour Averroès », dans lequel il reprenait les éléments de la pensée du philosophe de Cordoue relatifs à la question de savoir comment lier la Philosophie et la Religion, éléments empruntés exclusivement au Fasl al-maqâl, au Kashf ‘an manâhij al-adilla, et au Tahafût al-tahafût. L’universitaire y décrivait les rouages de la pensée d’Averroès, et la comparait à celle de saint Thomas d’Aquin, sur la même question. Nous voudrions nous aussi, revenir sur ces moments de l’histoire de la pensée religieuse, comparer les réponses apportées par ces deux grands noms de la philosophie médiévale.

Nous venons de tenter de regouper ces éléments de pensée sous une même problématique, vague à souhait, celle de lier philosophie et religion. On pourrait dire de façon plus précise, qu’Averroès et saint Thomas ont un fond commun. L’un comme l’autre croient que Dieu a communiqué avec les hommes, qu’Il leur a enseigné quelque chose, qu’il y a donc un enseignement divin, et comme tel, considéré comme exprimant des vérités. Tous deux sont aussi convaincus de l’unité de la Vérité. A ce niveau là, il faut dire que pour l’un comme pour l’autre, la philosophie et l’enseignement divin ne peuvent s’opposer, vu que la vérité ne saurait s’opposer à la vérité.

Laissons de côté la question de savoir lequel des deux est un fidèle de la vraie religion, et penchons nous sur une autre des divergences entre ces deux auteurs, cette fois-ci, non plus sur le plan de leur foi, mais sur le plan intellectuel même. Faire l’unité de la vérité, concilier les données de l’enseignement divin, et celles de la philosophie a été une problématique dans l’oeuvre d’Averroès, et elle se retrouve aussi dans l’oeuvre de saint Thomas. Mais outre le fait que ces deux hommes sont des fidèles de deux religions différentes, et deux disciples d’Aristote qui ne partagent pas exactement la même philosophie, la solution qu’ils vont donner à ce problème particulier n’est pas la même chez l’un et chez l’autre.

Voyons-en les grands traits ici et là. Chez Averroès, la question est posée dès le titre du Fasl al-maqâl. Il s’agit d’étudier comment la Loi (al-shari’a), et la Philosophie (al-Hikma) sont liées entre elles. La question posée ainsi est typique en climat musulman. En climat chrétien, depuis les apologètes chrétiens jusqu’aux scolastiques médiévaux, en passant par saint Thomas d’Aquin, les termes de la question ne sont pas les mêmes. Il s’agit dans la pensée chrétienne, de lier la Foi et la Raison (Fides et ratio). Chez saint Thomas l’unité de la vérité va se faire dans le cadre de la théologie. C’est que saint Thomas est l’héritier d’une longue tradition de pensée, et sur ce point on pourrait sans peine montrer un lien avec la pensée augustinienne. Ce n’est pas là l’objet de notre propos, mais si la foi et la raison sont deux actes distincts et non opposés (cf: De Utilitate Credendi), il est tout à fait possible de constituer cet intellectum fidei qui est le but de la théologie. La théologie est donc dans cette perspective, le cadre de l’intelligence (du latin inter-ligere) d’un enseignement divin, oeuvre de la raison rendu possible par un acte de foi. La théologie est la science religieuse par excellence, qui prétend tirer ses principes de la Science de Dieu même. Dans la pensée de saint Thomas, la philosophie occupe donc une place seconde parce que la place première est tenue par la théologie. Et ce mot « première » peut ici s’entendre en deux sens. Elle est la première préoccupation, avant la philosophie. Et elle est première en dignité : science divine, qui transcende infiniment le savoir humain dont la philosophie est le sommet. Dans le système thomiste, si l’on peut s’exprimer ainsi, la rencontre de la religion et de la philosophie s’effectue par cet intermédiaire typiquement chrétien qu’est une théologie. Dans le système d’Averroès, c’est la philosophie qui occupe cette place primordiale. Soumise à la Loi révélée, qui en autorise à certains l’étude et à d’autres non (en fonction de leur « nature », qui les prédispose à la science, ou non), la philosophie est dans une posture seconde au moment, d’ailleurs factice, où s’écrit la fatwa qui tranchera de son sort. Une fois (pour ainsi dire) son étude autorisée, la philosophie se retrouve face à face à l’enseignement divin, sans intermédiaire. En Christianisme, c’était la Révélation non pas tellement une Révélation-Loi qu’une Révélation-Enseignement (et enseignement contenant des mystères au sens chrétien du terme) qui appelait un déploiement de la pensée, déploiement de la pensée qui se fait à partir de la foi, et la première conséquence de ce fait a été précisément la formation de la théologie. En Islam, il n’y a pas d’intermédiaire entre la philosophie et le donné révélé. En tant que Loi, cet enseignement divin est premier. Mais c’est la raison qui a la primauté, car c’est elle qui enseigne l’homme. Averroès va faire de la philosophie la science suprême, en cela qu’elle mène à la connaissance des êtres, dont l’Etre. Cette place primordiale de la philosophie passe par une critique tantôt implicite tantôt explicite du ‘ilm al-kalâm, la « théologie de l’Islam », critique qui relègue celui-ci au second rang.

On le voit, la situation est donc fort différente ici et là. Les rapports entre Religion et Philosophie chez Averroès ne peuvent s’établir que selon le mode du rationalisme. C’est la philosophie qui établit la vérité (philosophique), et qui réinterprète le Texte Saint en fonction de ses propres découvertes. Cette interprétation est l’authentique, la vraie, celle qu’il ne faut pas communiquer aux hommes qui n’ont pas la même « nature » rationnelle que les sages. Chez saint Thomas au contraire c’est la Théologie qui prend la première place. C’est la vérité révélée qui s’impose au théologien par sa foi, et qui permet son activité intellectuelle première. La philosophie est un instrument dans les mains du théologien, instrument précieux, mais non nécessaire, qui lui permet de saisir plus profondément cette vérité révélée. Il faudrait, pour prendre en compte l’ampleur des conséquences de  cette divergence, se rappeler qu’il n’y a pas en Islam de magistère orthodoxe comparable à celui de l’Eglise, et que tout l’enseignement divin y est le donné scriptuaire. Cela permet de se rendre compte des caractériques du rationalisme dont on parle ici au sujet d’Averroès. C’est un rationalisme religieux en ce qu’il n’existe que dans et par une Révélation-Loi, mais un rationalisme qui mène loin : c’est tout l’enseignement divin qui est compris et interprété par la philosophie, qui prend même en charge la mission de traduire en mode dialectique le résultats de ces recherches pour les « natures » intellectuelles inférieures (c’est le rôle du Kashf). En revanche, chez saint Thomas, c’est le fidéisme (ne pas entendre ce terme dans un sens négatif, excluant la raison) qui l’emporte, l’adhésion à la Parole Divine, et la raison est d’emblée limitée par cette adhésion même. La foi qui fait adhérer à la Parole Divine, dévoile des vérités, dont la compréhension est l’objet de la théologie. La raison joue un rôle second dans ce cadre théologique. Elle si joue un rôle premier en philosophie évidemment, la philosophie est guidée par la théologie. On ne saurait être plus loin du système d’Averroès.

Mais voilà que nous venons de décrire la situation et ses caractères généraux en traitant surtout de l’axe religieux de la question. Concentrons-nous à présent sur son axe philosophique. Dans le système d’Averroès, nous l’avons dit, elle tire tout à elle. C’est elle qui fait la pluie et le beau temps en religion, dès lors que la Loi en autorise l’exercice. La problématique de « La Loi et la Philosophie » se mue alors en celle des lois de la philosophie. Mais de quelle philosophie parle t’on ? On voudrait croire qu’il s’agit là de la philosophie en soi. Mais cette philosophie qui prouve l’enseignement obvie du Texte Saint, et qui l’interprète pour l’accorder à ses enseignements propres est toujours une philosophie particulière, la philosophie d’un philosophe particulier. Dans le système averroïste, la philosophie dont il est question est aristotélicienne, selon l’interprétation qu’en donne Averroès (et qui ceci dit en passant, s’écarte de l’aristotélisme d’Aristote lui-même). Loin de nous de déconsidérer l’oeuvre d’Aristote, ou l’oeuvre du Commentateur. Mais force est de constater que le système exige plus qu’un acte de foi en la philosophie en soi, un acte de foi en une philosophie particulière, dont on ne voit pas comment le justifier sans être soi-même un pur péripatéticien à la façon d’Averroès et selon le détail de ses accents. Or cela est problématique dans la mesure où cette philosophie revendique la vérité totale : religieuse et philosophique à la fois. Les déclarations admiratives d’Averroès à l’adresse d’Aristote, celui par qui « la vérité a été parfaite », prennent ici un sens tragique. C’est la pensée religieuse qui se trouve de facto sclérosée, obligée qu’elle est de s’en tenir à la lettre d’Aristote comprise par Averroès. Et c’est aussi la philosophie elle-même qui s’enferme dans une position « figeante » : la voilà qui s’affirme haut et fort, si haut et si fort, et qui en même temps, se coupe de toute stimulation religieuse, et de toute stimulation alter-philosophique, quasiment condamnée à étudier Aristote. Si c’est là le prix à payer pour ce rationalisme, il est peut être préférable, pour la pensée religieuse évidemment, mais pour la pensée philosophique aussi, de ne pas s’y aventurer, voyant que la voie dans laquelle on nous propose de nous engager n’est vraisemblablement qu’une impasse épistémologique. Et nous écrivons cela avec un pincement au coeur, ayant en mémoire ces accusations si souvent portées contre la scolastique médiévale, de s’être condamnée à un aristotélisme scolaire, qu’elle aurait répété inlassablement, sans pouvoir faire oeuvre créatrice, engoncée qu’elle était dans « la pensée théologique »… Qu’en est-il vraiment ? Nous ne parlerons pas ici de la scolastique en général, dans toute sa diversité d’expression, mais simplement de l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin. Or il est clair que la philosophie y a une place seconde. Elle est ancilla theologiae, une servante pour la théologie (le théologien l’utilise c’est à dire, a sa propre philosophie, et utilise celle des autres – Non pas exclusivement tel ou tel philosophie particulière). Elle participe donc de cette façon au déploiement de la pensée proprement religieuse. En tant que subordonnée à une science qui lui est supérieure, elle est guidée par la foi, réglée par la dogmatique. On peut voir dans cette situation, un danger pour la philosophie, à condition de ne pas croire comme saint Thomas que la religion chrétienne est vraie. Mais puisqu’il s’agit là d’une opinion, soit supra-philosophique (dans le cas de saint Thomas, de la foi chrétienne), soit a-philosophique (dans le cas d’un préjugé rationaliste), mieux vaut ne pas s’inquiéter en philosophie des questions auxquelles en philosophe on ne peut répondre, et se borner à constater que dans un tel système, la philosophie est placée dans une dynamique à la fois théologique, et philosophique même, puisque les apports de la théologie se font sentir sur cette philosophie qui existe dans son cadre. Il n’y pas de raison, hormis par une raison théologique, de penser que la philosophie progresse forcément dans un système comme celui de saint Thomas d’Aquin. Mais il n’y a pas plus de raison de penser, hormis par une pure opinion négative à l’encontre de la doctrine chrétienne que nulle philosophie ne saurait justifier, que la philosophie ne puisse progresser dans ce cas. Car quoi que l’on pense du Christianisme et de la Théologie Chrétienne, il faut bien reconnaître que le système la place dans une position et une structure qui peut la faire progresser, dans une dynamique particulière. Au moins la philosophie chrétienne existe t’elle, et ses positions ne sont pas celles de la philosophie grecque son aînée. On peut ensuite se demander laquelle est la plus proche de la vérité, et ce serait là une question tout à fait légitime en philosophie, mais distincte du point que nous voulions ici mettre en lumière.

Averroès n’est pas un père de la modernité. Sa philosophie aura son heure de gloire dans l’Europe latine, mais la forma mentis d’Averroès et celle des théologiens chrétiens n’est pas la même, compte tenu des différences profondes entre le climat musulman et le climat chrétien. Le sujet des rapports entre religion et philosophie en est un exemple caractéristique. Or ce sont les problématiques chrétiennes qui ont permis le développement de la pensée chrétienne de la façon dont elle s’est déployée, et ce sont ces mêmes problématiques qui ont permis des distinctions qui avec le temps, devaient permettre l’émergence de la pensée moderne y compris sous la forme exclusivement philosophique. Si cette pensée moderne, après la pensée théologique du Moyen-Age Chrétien, -mettons pour faire vite de Descartes à Hegel- renoue avec un rationalisme qui ne se distingue de celui d’Averroès que considérant leurs origines respectives, et partant, par leur façon d’aborder le champ de la raison philosophique lui-même ; et si en revanche, elle se rapproche de lui sur le plan épistémologique, ce n’est pas qu’Averroès est un père de la modernité, c’est que l’esprit de la modernité rejoint quelque peu celui d’Averroès. Il n’y a pas lieu de s’en réjouir, car la philosophie n’a rien à gagner du rationalisme, et beaucoup à y perdre. Mais d’autre part, si abandonnant tout préjugé rationaliste, nous daignions nous pencher en philosophe sur la philosophie médiévale, peut-être pourrions-nous saisir à nouveau sa valeur, et la grandeur du Christianisme qui l’a engendrée. Il nous faut pour cela aimer la Sagesse.

C’est là le chemin vers la vérité, que tout philosophe devrait préférer à Averroès.

Et c’est le même chemin qui, avec la grâce de Dieu, mène au Christ, Lui qui est la Voie, la Vérité, la Vie.

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Droit de critique

25-04 at 12:32 (Encyclopédie, Futilités divertissantes, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , )

1- Le procédé qui consiste à brosser un tableau général de l’histoire économique, à constater que globalement, la courbe de la productivité a crû de façon remarquable depuis la révolution industrielle, pour en venir à poser comme évident un lien de cause à effet entre le libéralisme et cette hausse de productivité est pour le moins simpliste, ce pour deux raisons. D’abord, parce qu’une hausse générale n’est pas une hausse absolue, et qu’il y a fort à parier que derrière ce tableau général, se cachent des particularités, des sommes de progressions et de régressions, qui nuancent un peu la couleur générale. Ensuite, parce que le lien de causalité que l’on veut nous faire observer n’est pas exclusif. Une fois qu’on a pris conscience de la complexité de la question, il reste à en soumettre l’examen aux historiens, qui se chargeront de déterminer les tenants et les aboutissants du problème. En l’absence de connaissances véritables et précises -et nous avouons le plus humblement possible que nous sommes dans ce cas- il est impossible de discuter de la question sans faire oeuvre de propagande (le mot n’est pas trop fort, car il s’agirait bien ici de mettre l’histoire au service d’une opinion préétablie en présentant une image déformée de la réalité *).

Mais puisque par ailleurs, nous nous attribuons quelque compétence dans le domaine philosophique, qu’il nous soit permis cependant de clarifier quelques concepts.  Si l’on définit le capitalisme comme une technique de production, et le libéralisme comme une doctrine économique capitaliste, il paraît hasardeux de déclarer celle-ci cause de la hausse de productivité plutôt que celle-là. Pour un libéral, la question est tranchée d’avance, puisque le bon rendement capitaliste, selon lui, est assuré par la libre concurrence. Plus celle-ci sera effectivement libre, et plus elle permettra de produire de richesses, et les bons rendements du capitalisme seront automatiquement attribués au libéralisme. Mais pour qui n’est pas encore acquis à la doctrine de la Concurrence Pure et Parfaite, la question reste entière, et l’histoire n’a pas dit ce qu’on voulait qu’elle affirmât. Et on a pu démontrer que celui qui se faisait passer pour un historien était en fait un économiste, ce qui n’a pas effet au meilleur chef de nous convaincre de la pertinence de son propos.

Par ailleurs, aurait-on tort de dire que le socialisme, comme le communisme d’ailleurs, n’a jamais été mis en oeuvre ? Il n’a pas manqué et il ne manque pas de sociétés qui se disent libérales. Mais y en a t’il eu une seule qui fonctionne ou a fonctionné véritablement selon le seul mécanisme de la libre concurrence ? Voilà une question d’histoire, et comme nous ne nous sentons aucunement capable d’endosser la responsabilité d’y répondre, laissons-la entière. En revanche, il semble difficile de nier que partout où le capitalisme a été introduit, il a su régler les problèmes de sous-production, et donc favoriser le bien-être. La société française en est un exemple parmi tant d’autres. C’est pourquoi nous voudrions avec toutes les réserves que notre incompétence en la matière exige, proposer la sentence suivante : à proprement parler, le libéralisme n’a pas produit plus de richesses que le communisme. En Occident comme en URSS, c’est le capitalisme qui a produit de la richesse ; en Occident, le capitalisme libéral, en URSS, le capitalisme d’état.

(à suivre)

_____________________

* L’appropriation de l’histoire permet au plus haut titre, de faire passer dans les masses au rang de dogmes les théories les plus discutables. Une fois brossé un tableau de l’histoire conforme à ce que la réalité devrait être pour qu’elle puisse appuyer une démonstration de la théorie que l’on entend prouver, ce tableau est d’autant plus efficace qu’il ne se prétend pas une démonstration, mais une évidence. L’histoire en effet, n’est pas à proprement parler, un argument. Elle est une description de la réalité, un modèle, et de tous les modèles possibles, elle est sans doute celui qui semble le plus conforme à son objet. L’histoire authentique est une science fort noble, qui n’a pas grand chose à voir avec le procédé dont nous parlons, et il n’est pas question ici de la mépriser, mais de constater combien, et combien plus que les sciences spéculatives, parce qu’elle fait voir des faits, et non des concepts abstraits, elle peut faire tourner la tête de ceux qui n’ont pas autant qu’il faudrait, le sens de la distance qu’il y a entre une science et son objet. Il n’est pas sans intérêt de constater que le scepticisme moderne a finalement débouché sur l’historicisme qui fait rage aujourd’hui, comme le scientisme emportait les plus grands esprits au XIXème siècle. Autrefois, le sceptique déclarait le réel inassimilable. Aujourd’hui, l’historiciste se l’approprie.

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Nihil novi sub sole

3-03 at 6:31 (Arabisme, Heurs et malheurs, Histoire, Islam, Pensées détachées, Philosophie) (, , , , , , , )

Sans doute connaissez vous déjà cette vidéo, qui n’est pas bien récente.

Face à la bienpensance incarnée par Luc Ferry, Rémi Brague rétablit des vérités historiques. La philosophie chrétienne, plus ancienne que la philosophie coranique, n’a pas attendu cette dernière pour discuter des rapports entre la foi et la raison. Elle consacre la raison, en la soumettant à la foi chez saint Anselme, comme le note Brague ; on aurait même pu remonter au delà dans le temps, jusqu’à saint Justin par exemple, qui affirmait déjà au deuxième siècle, que tout ce qui a jamais été dit de vrai est nôtre (nous chrétiens). Il convient d’ajouter aux remarques de Brague que la question à laquelle répond le qadi Averroès ne pose pas le problème de la même façon que l’ont posé les philosophes chrétiens. Pour le philosophe arabe, il s’agit de concilier le droit et la raison, tandis que les chrétiens parlent des rapports entre la foi et la raison. Or, à une telle problématique -celle d’Averroès-  il n’y a que deux solutions possibles, du point de vue latin. Ou bien l’usage de la raison est interdit et l’affaire se termine là, ou bien cet usage est autorisé, et la raison devient alors le critérium de la foi.

Le Fasl al maqal n’est pas un ouvrage dégoulinant de tolérance comme un bouquin de Luc Ferry, c’est entendu. Mais l’idée contraire, qui a cours le plus souvent chez les réactionnaires occidentaux que Dieu me donne parfois de croiser, qui réduit la pensée coranique aux théologiens du kalam est aussi fausse. Les uns pensent que l’islam est une religion tolérante, au sens moderne du mot (sens qui m’échappe à peu près complètement, je me dois de le confesser), et les autres prennent le contrepied de cette affirmation pour le moins arbitraire, par une autre saillie (toute aussi arbitraire) qui assimile l’islam à l’obscurantisme pur et simple. A ceux là, Rémi Brague paraîtra bien-pensant, et quiconque s’avisera de discuter du philosophisme d’Averroès sera considéré comme un aveugle, ou même sera considéré comme acquis à l’islam d’une façon ou d’une autre. Si l’on me permet une remarque personnelle à ce sujet, je pense que cet état de fait s’explique malheureusement par la perte du concept de philosophie chrétienne. On assimile celle-ci à du rationalisme, et on s’étonne alors qu’un musulman ait pu se montrer aussi rationaliste qu’un certain philosophe des Lumières qui parlait d’une religion dans les limites de la raison. On refuse de considérer qu’il y ait des liens entre sa propre pensée et celle d’un musulman. Pourtant, jusqu’à ce que l’histoire ait oublié les doctrines et les noms d’Averroès et d’Avicenne (pour ne citer que les plus connus d’entre les philosophes de confession musulmane), il restera vrai de dire que l’islam a produit des philosophes, outre les théologiens qui refusent d’interpréter au sens figuratif tel verset du Coran qui parle de l’oeil de Dieu.

(A part ça, en ce temps de Carême, n’oubliez pas de redoubler d’efforts pour satisfaire à la Justice de Dieu et mériter Sa Miséricorde.La Pénitence n’est pas seulement un sacrement, c’est aussi une vertu)

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Contra averroïstas

3-01 at 8:47 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

Traditio auctrix, consuedo confirmatur, fides observatrix.

Tertullien.

Saint Thomas dit que la Révélation était nécessaire à cause de la faiblesse de la raison humaine, faiblesse particulièrement remarquable en ce qui concerne les choses de Dieu. Cet argument est théologique puisqu’il peut s’appuyer sur la doctrine du péché originel que chaque catholique tient par la foi. Mais il est aussi philosophique, puisque comme dit Aubry : « tout nous crie, et la raison plus fort que tout le reste, que la raison ne suffit pas ».

L’argument se décline comme il suit : On peut dire que la raison est faible en parlant d’un cas particulier, de cet homme dont la raison est faible. On peut dire que la raison est faible en ce sens qu’elle n’échappe pas à l’erreur. Dans ce dernier cas, la faiblesse dont il est question implique qu’elle ne soit pas capable de se corriger elle-même. La faiblesse de la raison est cause de l’impuissance relative de la philosophie. Un impie doit reconnaître ce point, en revanche, il n’acceptera pas cette corollaire scolastique: que la Révélation est vraie. Il faut la foi, pour accorder cette dernière assertion. Mais au moins, notre impie pourrait-il nous accorder que la véracité de la Révélation est une thèse possible du point de vue de la philosophie.

Or, si un scolastique s’appuie sur la théologie pour affirmer que la science de Dieu contient et sauve la philosophie, un impie lui, ne s’appuie sur sa seule raison pour nier cette assertion, alors même qu’il peut lui-même reconnaître par ailleurs l’impuissance de la philosophie. C’est-à-dire que ce dernier est prêt à reconnaître que le sable sur lequel il bâti sa maison ne présente pas les qualités requises, et moins de qualités que la pierre sur laquelle bâti un scolastique, à condition que la pierre existe.

On entrevoit facilement dans quelle contradiction se place le catholique qui refuse de concevoir que la philosophie doive prendre son point de départ dans la théologie. Dans le raisonnement ci-dessus, il ne peut pas user de cette condition. Pour lui, la Révélation a eu lieu, et le dépôt de la foi est bien conservé dans l’Eglise fondée sur Pierre. A moins de nier un des termes de cette dernière phrase, contre sa foi, il ne peut qu’affirmer que la théologie sauve la philosophie.

Comme la vérité est une, la philosophie ne saurait contredire la théologie. Un chrétien ne peut que se rendre à cette raison. La vérité est une : ce premier point est philosophique et par conséquent, peut être reconnu par tous, donc un impie concèdera que la philosophie ne peut contredire la théologie si il est vrai qu’elle est la science de Dieu.

Ce qu’il ressort de ces deux points, l’impuissance de la raison et l’unicité de la vérité c’est que le système scolastique ne présente pas de faille logique. Quel système trouvez vous le plus rationnel de ces deux là ? Le premier peut affirmer l’impuissance de la raison, et pourtant tirer d’elle que rien ne la dépasse et ne la sauve. Le second propose au nom d’un principe supérieur à la raison, de remédier à la faiblesse de la raison que chaque philosophie peut par ailleurs constater. Jugez vous-même.

***

S’il en est parmi ceux qui me lisent que le monde moderne n’a pas rendu insensible à la voix de l’Eglise, je me permets de citer le Syllabus de Pie IX, qui lève le doute quant à ce que pense l’Eglise du rationalisme. Les propositions suivantes comprises dans la section intitulée rationalisme modéré, y sont condamnées :

IX- Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l’objet de la science naturelle ou philosophie ; et la raison humaine n’ayant qu’une culture historique, peut, d’après ses principes et ses forces naturelles, parvenir à une vraie connaissance de tous les dogmes, même les plus cachés, pourvu que ces dogmes aient été proposés à la raison comme objet.

Voici rappelées les insuffisances naturelles de la raison. Quelque soit la capacité particulière de l’individu, il ne pourra jamais parvenir a une intelligence parfaite du dogme. La raison humaine est moins parfaite que celle des anges, qui est moins parfaite que celle de Dieu qui est seule parfaite. C’est pourquoi la somme de vérités théologiques, c’est à dire qui relèvent de la science de Dieu, reste à jamais parfaitement accessibles à l’intelligence humaine.

X- Comme autre chose est le philosophe et autre chose la philosophie, celui-là a le droit et le devoir de se soumettre à une autorité dont il s’est démontré à lui même la réalité ; mais la philosophie ne peut ni ne doit se soumettre à aucune autorité.

Par la condamnation de cette phrase, on voit que la position d’un Boèce de Dacie, qui estime que le philosophe chrétien, de par sa foi doit se soumettre à l’autorité de l’Eglise et aux conclusions de la théologie, mais qui enseignait que chaque science devait progresser en statut autonome est rejetée par l’Eglise qui ce faisant, définit la philosophie chrétienne quelques années avant Aeterni Patris.

XI- L’Eglise, non seulement ne doit, en aucun cas, sévir contre la philosophie, mais elle doit tolérer ses erreurs et lui laisser le soin de se corriger elle-même.

Conséquence du principe ci-dessus : l’Eglise est cette autorité supérieure à la raison humaine. L’autorité de l’Eglise est seule légitime pour trancher les questions doctrinales parce qu’elle est l’Eglise du Christ, qui garde le dépôt de la foi, la Parole de Dieu révélant.

Par ailleurs les erreurs philosophiques, et plus particulièrement les erreurs métaphysiques mènent à des erreurs théologiques.

XII- Les décrets du Siège Apostolique et des Congrégations Romaines empêchent le libre progrès de la science.

Notez la présence admirable de précision du mot libre. Le pape signifie par là que non seulement l’Eglise n’empêche pas par ses jugements le progrès de la science, mais en plus l’expression de son autorité ne retire rien à la liberté de la science, en ce sens qu’elle suppose et maintient la distinction entre les concepts de science et d’acte théologique du magistère. Et la science progresse dans la mesure où elle évite l’erreur, ce que permettent les décrets du Saint Siège.

(Ce sont les différents concepts de théologie, de philosophie et de science dans le système scolastique qu’il faudrait discuter ici, mais ce serait trop long, et l’on se tiendrait hors du cadre de ces simples commentaires. Disons simplement, à titre de réponse sommaire à l’adresse de ceux qui disent que le système scolastique étouffe la philosophie, que la philosophie y est bien une science distincte des autres sciences, qui ne doit ses principes qu’à elle-même, et qui dirige les autres sciences humaines. Le contrôle qu’exerce la théologie sur ses conclusions, ce qu’on appelle la régulation négative ne la fait pas disparaître en tant que science distincte des autres.)

XIII- La méthode et les principes d’après lesquels les anciens docteurs scolastiques ont cultivé la théologie ne sont plus en rapport avec les nécessités de notre temps et les progrès des sciences.

Il faut distinguer entre les principes et les conclusions des sciences. Les conclusions de la science ne sont pas immuables, mais les principes philosophiques sur lesquels elles reposent, si. En conséquence, on ne saurait se priver de l’enseignement philosophique des docteurs scolastiques sans témérité. Quant à la théologie, et la façon dont elle était traitée au Moyen Age, son nature même exige qu’elle ait le statut aujourd’hui dans la pensée chrétienne que celui qu’elle tenait chez les différents maîtres scolastiques.

XIV- On doit s’occuper de tenir compte de philosophie sans tenir aucun compte de la Révélation surnaturelle.
 
Ce qui implique que le philosophe chrétien prenne en compte l’enseignement de l’Eglise proprement dit, et la théologie en tant que science.

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Les racines de la pensée chrétienne

12-09 at 12:14 (Encyclopédie, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , )

La pensée chrétienne est avant toute chose théologique, et c’est ce qui fait qu’elle est chrétienne. Le point de départ de la théologie, c’est la foi. Sans foi, pas de théologie, et pas de philosophie chrétienne, puisque celle-ci est contenue dans la théologie. Or la théologie a besoin de la philosophie pour expliciter les vérités qui sont l’objet de son étude. Un théologien est nécessairement un philosophe. 

Ainsi les plus anciennes pages de pensée chrétienne qui nous soient parvenues sont celles du Nouveau Testament, des Evangiles aux Actes des Apotres. Même si leurs auteurs n’exposaient pas la leur doctrine, l’essentiel de leur enseignement étant oral, et les Evangiles ayant été écrit afin de rétablir la vérité sur la vie de Jésus, d’exclure les fables pieuses et moins pieuses qui avaient cours dans la chrétienté naissante, ces pages sont essentiellement théologiques. Saint Paul, les Apotres n’avaient probablement pas lu Platon, et même a supposer qu’ils l’aient lu, on ne peut pas dire que l’on en ait trouvé la moindre trace dans les épitres. Le centre de la théologie de saint Paul est le Christ, c’est a dire, dans ses yeux de chrétien, le Messie, le Rédempteur du genre humain, esperé par les Patriarches et annoncé par les Prophètes. De même, l’essentiel des discours de saint Pierre que nous relatent les Actes des Apotres, tournent autour de cet axe fondamental, qui fait de Jésus Christ l’incarnation des prédictions des Prophètes. C’est affirmer un lien particulier entre la doctrine professée par les patriarches et celle de ces premières pages de théologie chrétienne. Les romains ne s’y trompaient pas, qui instruits de la doctrine juive par des sages y associaient celle des chrétiens. Sénèque par exemple, fait souvent la confusion. La pensée de Hegel qui voulait faire du christianisme une synthèse de la théologie juive et de la philosophie grecque est infirmée par l’histoire, puisque les premiers chretiens qu’étaient les Apotres n’ont jamais tiré leur enseignement d’une quelconque philosophie grecque, mais bien de Jésus Christ seul, qui a parfait la Révélation que Dieu avait fait aux Patriarches. Pour adhérer a cette pensée d’Hegel, le chrétien est contraint de ne voir dans le catholicisme qu’une philosophie plus ou moins en rapport avec l’enseignement du Christ, ce qui est impossible aux yeux de sa foi.

Ce n’est que plus tard, avec la conversion de gentils de culture gréco-romaine que l’on voit la philosophie grecque s’insérer dans le cours des raisonnements des chrétiens. Pour expliciter la doctrine, Origène, Tertullien, et saint Augustin se servent des philosophies paiennes de Platon, et de Plotin. Le travail de relecture chrétienne de Platon par saint Augustin s’avère difficile, la philosophie de Platon s’écartant en des points essentiels de celle que sous tend la foi catholique. Saint Augustin nous a laissé un grand témoignage de philosophie chrétienne a travers le livre des réfutations, ou il expose comment la doctrine de Platon, qu’il avait fait sienne sur plusieurs points importants sans un discernement theologique suffisant, l’avait conduit a errer dans la Vérité.

Il y a une philosophie inhérente a la théologie. Il y a une philosophie, une psychologie paulinienne, qui se lit entre les lignes théologiques, c’est une certaine conception de l’homme et dela vie qui s’imprime avec et par la foi. La théologie dispose donc pour son oeuvre d’explicitation et développement de la doctrine, d’une philosophie qui lui est propre, mais cela ne veut pas dire qu’elle ne puisse pas utiliser une philosophie qui lui est étrangère. Ainsi, au XIII ème siècle, saint Thomas n’hésita pas a se  servir des terminologies et des raisonnements d’Aristote pour expliciter sa théologie. Ici il faut avoir bien a l’esprit les liens qui sont tissés entre la philosophie et la théologie dans la pensée chrétienne. Cette dernière peut etre théologique ou philosophique, mais dans le deuxième cas, elle n’est pas autonome, elle dépend toute entière de la théologie. A ceux qui accusaient saint Thomas, de meler l’eau de la philosophie au vin de l’Ecriture, ce grand théologien répondit : « Ceux qui recourent a des arguments philosophiques en Ecriture sainte, et les mettent au service de la foi, ne melent pas l’eau au vin, ils changent l’eau en vin ». Il faut bien comprendre la que la philosophie de saint Thomas n’est pas celle d’Aristote. Certes la philosophie de saint Thomas est aristotélicienne, mais elle n’est pas que cela.

Par exemple saint Thomas reprend le raisonnement d’Aristote concernant la necessité d’un premier moteur, comme cause première du mouvement. Mais le Dieu d’Aristote n’est pas le Dieu de saint Thomas. Et au dela, le Dieu des philosophes n’est pas celui des chretiens. Le Dieu des chrétien est connu avant tout par la Révélation, pas par le syllogisme philosophique. Le Dieu des chrétiens, c’est cet Etre en qui réside la plénitude des perfections. C’est ce Dieu qui s’est révélé aux premiers hommes, a Abraham, a Isaac et a Jacob, puis a Moise sur le mont Sinai. Celui qui a dit : « Je suis celui qui suis« . Un Dieu personnel, l’Etre en tant qu’etre, que seule la théologie juive a enseigné et connu par la foi et par la raison. La conception de Dieu de saint Thomas d’Aquin découle toute entière de l’Exode. Sa doctrine est explicitée avec l’aide des terminologies et méthodes syllogistiques d’Aristote, mais la substance de cette doctrine est dans l’antique théologie juive.

Certes, il y a dans la pensée grecque quelques points de rencontre avec la doctrine chrétienne, mais cela ne fait pas d’elle une pensée chrétienne. (Si tant est d’ailleurs que l’on puisse parler de philosophie grecque, puisque les Anciens n’ont jamais parlé d’une seule voix). Telles quelles les philosophies grecques ne sont pas chrétienne. Une philosophie ne mérite le nom de chrétienne que si elle se plie au joug de la foi qui répond a la Révélation. Les philosophies paiennes n’ont été christianisée que parce qu’elles ont été judaisées. Pour que l’eau de la philosophie grecque devint chrétienne, il fallut que des chrétiens la changent en un vin suave, celui de la Révélation.

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Scolastique et rationalisme

2-06 at 9:48 (Heurs et malheurs, Hispanophilie, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , )

-Ludwig Feuerbach, La philosophie de l’avenir

(36) « Alors que l’ancienne philosophie commençait par la proposition : je suis un être abstrait, un être purement pensant, mon corps n’appartient pas à mon essence; la philosophie nouvelle au contraire commence par la proposition : je suis un être réel, un être sensible ; oui mon corps dans sa totalité est mon moi, mon essence même. C’est pourquoi l’ancienne philosophie pensait dans une contradiction et un conflit continuels avec les sens pour empêcher les représentations sensibles de souiller les concepts abstraits; le philosophe nouveau, au contraire pense en harmonie et en paix avec les sens. L’ancienne philosophie admettait la vérité du sensible (et jusque dans le concept de Dieu qui inclut l’être en lui-même, car cet acte devait malgré tout être ne même temps un être distinct de l’être pensé, un être extérieur à l’esprit et à la pensée, un être réellement objectif (objectives), c’est à dire sensible), mais elle ne l’admettait que d’une manière dissimulée, purement abstraite, inconsciente et involontaire, uniquement parce qu’elle ne pouvait pas faire autrement; la philosophie nouvelle au contraire reconnaît la vérité du sensible avec joie, consciemment : elle est la philosophie sincèrement sensible. »

La première question qui vient à l’esprit après la lecture de ces lignes, est évidemment celle-ci : à quelles philosophies Feuerbach fait-il référence sous l’appellation générale d’ancienne philosophie ? L’ensemble du texte nous permet de répondre avec certitude qu’il nomme ainsi la philosophie idéaliste qui est il faut dire, admirablement bien décrite au fil des lignes. On pourrait également y voir le cartésianisme, puisque Descartes est le premier à séparer l’être en deux parties parfaitement hermétiques l’une à l’autre, corps et âme, balayant avec ses principes l’unité de l’être de la philosophie aristotélicienne, et le réalisme scolastique. Ce retour à l’harmonie et à l’unité que Feuerbach appelle de ses vœux par son projet de philosophie nouvelle est une illustration de plus que ce qu’écrivent de plus vrai les rationalistes se trouve de toute façon déjà exposé dans la philosophie scolastique. L’appellation de philosophie sincèrement sensible pourrait parfaitement s’entendre à l’égard de saint Thomas, auteur des Principes de la réalité naturelle.

Cette proposition en dit plus long sur le programme de cette philosophie nouvelle :

(54) « La philosophie nouvelle fait de l’homme joint à la nature (comme base de l’homme) l’objet unique, universel et suprême de la philosophie, et donc de l’anthropologie jointe à la physiologie, la science universelle. »

Il y a ici deux choses à relever. La première c’est l’athéisme de la réforme* voulue par Feuerbach. L’homme et la nature comme seuls objets de la philosophie, c’est affirmer la séparation radicale de la philosophie et de la théologie. A l’arbitraire théologique (pour reprendre une de ses formules), il laisse le soin de palabrer sur les attributs divins, tandis que la philosophie doit parallèlement, ne s’occuper que de l’homme. Pas question ici de voir en la philosophie un appui de la théologie, et en la théologie l’explication surnaturelle de l’homme et de la nature. Au moins Feuerbach est honnête, et emploie le mot réforme (ou peut-être est-ce la traduction française ?); car parler de révolution dans la philosophie quant à cette attitude apparemment anti-théologique serait au moins une plaisanterie de mauvais goût.

Mais puisque Feuerbach ne veut pas subordonner la philosophie à la théologie, puisqu’il lui donne de nobles objets d’études tout en lui refusant le support théologique, c’est donc que cette philosophie va devoir prendre les attributs de la théologie. C’est le grand paradoxe de la philosophie rationaliste, en effet, que de créer de facto l’arbitraire philosophique qui décrète pour lui-même ce qu’il convient qu’il étudie, et comment il convient qu’il le fasse. L’expression science universelle utilisée à la fin du paragraphe indique déjà que la philosophie désirée de Feuerbach fait siens les attributs que la théologie scolastique considérait comme propres à la science théologique. La différence, c’est que la scolastique parlait en théologienne, tandis que la philosophie de Feuerbach doit pour ce faire, emprunter des habits qui ne sont pas les siens.

(61) « Le philosophe absolu disait, ou du moins pensait de lui, en tant que penseur naturellement, et non en tant qu’homme : la vérité c’est moi, à la manière de l’Etat c’est moi du monarque absolu, et de l’être c’est moi du Dieu absolu. Le philosophe humain dit au contraire : même dans la pensée, même en tant que philosophe, je suis un homme uni aux hommes. »

Il faut entendre ici que le philosophe absolu est un cartésien pyrrhonien, qui affirme que la raison peut tout prouver (bien qu’une telle assertion soit un postulat crédule). Une telle expression ne peut qualifier un philosophe scolastique que par le biais de la malhonnêteté, ceci en raison de la subordination de la philosophie à la théologie, bien sûr. Un philosophe pour qui la vérité théologique est une réalité surnaturelle, ne peut se considérer comme détenteur de la vérité, sous peine d’être en contradiction essentielle avec son système de pensée. Un philosophe guidé par sa seule raison, peut également arriver à cette sage conclusion que la vérité ne lui appartient pas. Et affirmer que la vérité n’est pas un attribut humain, c’est se placer dans le domaine de l’induction, c’est à dire au seuil de la théologie.

Deux systèmes théologiques s’affrontent ici : le premier est ouvertement théologique, tandis que le second l’est au contraire de manière dissimulée (pour reprendre un mot de Feuerbach). Le premier, une fois postulée la nature divine et ses attributs, expose les caractères de la nature humaine et les attributs qui lui sont conséquents. Ce système affirme la faiblesse des attributs humains par la grandeur des attributs divins, c’est le système catholique. Le second usurpe une fonction qui ne correspond pas à sa nature, afin de déterminer les caractères de la nature humaine, et ne récupère sa nature philosophique que pour donner à l’homme les attributs de Dieu.

Feuerbach décrit le philosophe régénéré par la réforme qu’il souhaite, comme un homme lié aux autres hommes. Et nous avons écrit plus haut que la philosophie de Feuerbach est une philosophie parée d’attributs théologiques. Nous n’avons plus qu’à constater que le Dieu de Feuerbach est l’ensemble des hommes, (ce en quoi il rejoint le positivisme d’Auguste Comte), et que ce Dieu a un clergé : les penseurs de la philosophie nouvelle. Mais encore, cette formulation est impropre, car ce clergé et le Dieu qu’il sert ne sont pas deux essences distinctes. On touche au panthéisme.

Il peut-être bon de rappeler à présent, ces deux paragraphes sur lesquels commence l’ouvrage dont nous traitons ici:

(1) « Les temps modernes ont eu pour tâche la réalisation et l’humanisation de Dieu -la transformation et la résolution de la théologie en anthropologie. »

(2) « Le mode religieux, ou pratique de cette humanisation fut le Protestantisme. Seul le Dieu qui est homme, le Dieu humain, c’est à dire le Christ, est le Dieu du Protestantisme. Le Protestantisme ne se préoccupe plus, comme le Catholicisme, de ce qu’est Dieu en lui-même mais seulement de ce qu’il est pour l’homme ; aussi n’a t’il plus de tendance spéculative ou contemplative, comme le Catholicisme; il n’est plus théologie – il n’est essentiellement que Christologie, c’est à dire anthropologie religieuse. »

Les ressorts du protestantisme ne sont pas vraiment différents de ceux de la philosophie de Feuerbach. Le protestantisme est comme la philosophie nouvelle un refus de la subordination de l’intelligence humaine à la Vérité Révélée via le principe du libre-examen, ou plus généralement, il est une mystique de l’homme qui refuse de se soumettre à Dieu.

***

Aubry a pu écrire au XIX ème siècle avec lucidité que la philosophie avait rendu un grand service à la théologie, et que la théologie le lui rendait bien à présent. Nous pourrions presque dire aujourd’hui, au regard de tout ce qu’à produit la philosophie rationaliste, que la philosophie rend un grand service à la théologie catholique, car d’une certaine façon, elle prouve ces mots de Donoso-Cortès, que L’homme ne peut sortir des obscurités du dogme catholique sans se condamner à vivre dans une obscurité encore plus profonde.

La philosophie est bien l’histoire de la folie humaine, un témoignage qui subsistera tant que les hommes pourront raisonner, que la théologie -j’entends la théologie catholique- sauve la philosophie. Mais il faut bien dire que cette comparaison de la philosophie moderne avec la philosophie antique (à laquelle Aubry faisait référence) s’arrête là. La philosophie moderne ne présente pas un seul Socrate capable d’affirmer son impuissance. En adhérant à la philosophie des anciens grecs, on pouvait aboutir à accepter la théologie catholique (le rôle de la philosophie grecque dans l’élaboration du système scolastique suffit à prouver cette assertion pour qu’on ait à s’y attarder), tandis que s’il lit la philosophie moderne, l’homme doit la rejeter pour aboutir au catholicisme.

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* Allusion à un autre ouvrage du même Feuerbach, Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, dans lequel ce dernier expose sa vision de la philosophie nouvelle.

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Sagesse scolastique

2-06 at 6:15 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , )

On raconte que saint Thomas, célébrant la messe, eut une vison du Christ, et qu’à la suite de cela, il refusa d’achever son ouvrage qui lui parut dès lors ridicule au vu de ce que cette vision céleste lui avait permis de mieux connaître son Créateur. On raconte aussi qu’au moment de mourir, il réclama que l’on brûlât la Somme théologique. La foi est la connaissance de Dieu, selon les mots de saint Thomas ; le paradis consiste dans le perfectionnement de cette foi : une connaissance plus parfaite de Dieu. Cette vision avait pu lui faire mieux saisir que l’exercice de sa raison combien imparfaite était son œuvre attachée à expliciter la foi catholique.

Ces deux anecdotes illustrent à merveille un pan de la sagesse scolastique. Le reproche que l’on fait aux philosophes scolastiques de vouloir tout prouver (Dieu sait si le reproche s’entend couramment), n’est pas fondé en ce sens que le système philosophique scolastique ne se veut pas absolu, et que dans le détail des propositions générales, on ne trouvera rien qui aille dans ce sens parfaitement rationaliste qui fait de la raison humaine qui réfléchit une machine à trouver (ou créer) la vérité.

L’impuissance de la philosophie est déjà considérée par un Socrate : Je sais que je ne sais rien, qui raisonne là en philosophe. Mais plus encore que la philosophie honnête, la théologie scolastique affirme cette impuissance : La vérité est en Dieu seul, dit-elle, tes mots de simple philosophe ne sont que du vent. C’est par un postulat théologique que s’initie la philosophie dans le système scolastique, et un tel postulat empêche automatiquement que la philosophie s’érige en principe absolu de vérité.

C’est cette subordination de la philosophie que les rationalistes ne supportent pas. Mais ces penseurs se sont réduits en abandonnant le système scolastique par leur manque de foi ou leur mauvais caractère, à abolir et l’ordre que ce principe énonçait, et les principes qui en découlaient. Chez les auteurs rationalistes, la théologie catholique est bannie de tout développement intellectuel, et c’est partant inévitable de voir au fil de leurs pages les deux matières et leurs caractéristiques confondues entre-elles. (Feuerbach est lucide, qui compare la logique d’Hegel à de la théologie, dans ses Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie). Il y a en effet une grande confusion dans les écrits rationalistes qu’il est facile d’observer, entre les attributs de la philosophie et ceux de la théologie, avec toutes les conséquences funestes que de telles désordres peuvent provoquer, mais ce n’est pas là le coeur de mon sujet et je préfère vous livrer ici ces lignes de la plume d’Aubry :

« Chose curieuse que fait remarquer Sanseverino, on a fait à la philosophie scolastique deux reproches entièrement contradictoires et qui se réfutent l’un l’autre. Les protestants lui ont reproché, en faisant de la philosophie la servante de la théologie, d’avoir corrompu la théologie en y introduisant des idées platoniciennes mal comprises, et ainsi d’avoir étouffé la raison humaine. Hegel au contraire, lui reproche d’avoir préludé et ouvert la voie au rationalisme, en donnant pour devoir à l’esprit humain de s’aider de la philosophie pour chercher l’intelligence de la foi.

Ici, comme presque sur tous les points de la doctrine, les objections de nos ennemis de notre foi et de ses docteurs se réfutent l’une l’autre ; et il suffit, pour les confondre, de les mettre en face les uns des autres, et de les laisser se dévorer réciproquement.

Quant au reproche des protestants, que la philosophie scolastique a étouffé la raison, quand est-ce que la raison humaine a été plus libre, plus hardie, mais hardie sans témérité, et sans repentance, que du temps des scolastiques ? quand est-ce, au contraire, qu’elle a été le plus déroutée, plus en contradiction avec elle-même, enfin, quand est-ce qu’elle a fait plus de sottises que depuis que, sous le nom de libre-examen, on est venu lui ôter cette liberté véritable que la vérité lui donne en la préservant des séductions de l’erreur, et lui imposer cette servitude où elle tombe sitôt qu’on la réduit à ses propres forces ?

Quant au reproche d’Hegel et de son école, il est bien remarquable aussi que l’intelligence de la foi a été perdue précisément depuis que le rationalisme a plus largement envahi la société ; c’est la preuve que l’intelligence de la foi est tout autre que le rationalisme. »

A. J-B Aubry, Mélanges de philosophie scolastique.

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Rationalisme et catholicisme

10-05 at 5:57 (Apologétique, Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , )

Omnia restaurare in Christo.

L’action du rationalisme fils légitime du cartésianisme, c’est la séparation. Il s’oppose au système catholique sur deux points essentiels : il sépare la foi de la raison d’une part, et la théologie des sciences, d’autre part.

La foi catholique

Le refus de l’induction conduit Descartes et ses suivants à affirmer l’omnipotence de la raison, et surtout, exprime un refus du mystère. Le catholique prend l’option contraire, il se sait infirme de par sa condition humaine, et accepte le mystère. C’est dans ce sens qu’il faut entendre l’affirmation de Pascal, dans les Pensées, lorsqu’il affirme que l’obscurité est un signe de véracité (Affirmation raillée par Voltaire dans la dernière de ses Lettres philosophiques, dans laquelle on pourra apercevoir à plusieurs reprise la mauvaise foi de leur auteur, parmi quelques réflexions pertinentes). C’est à dire que la vérité théologique est un mystère insondable pour l’intelligence, et dès lors, il vaut rejeter un système qui se veut la clarté absolue.

La foi est évidemment une adhésion du cœur, ce qui lui donne ce côté mystérieux que lui reconnaît tout chrétien et que raille tout infidèle, mais ce n’est pas seulement cette adhésion sentimentale qui caractérise la foi catholique. « La foi ne va pas contre de la raison », c’est à peu près la seule phrase qu’un catholique arrive à proférer face au monde contemporain qui lui crie à chaque instant que sa foi est folie. C’est une vérité qui ne doit pas faire penser à notre catholique que sa foi n’est qu’un sentiment qui ne va pas contre la raison, car non seulement la foi ne va pas contre la raison, mais la foi est raisonnable. Qui a la foi ? L’homme qui s’est rendu aux raisons de croire, Credo ut intelligam.

Il faut donc s’attacher à ne pas séparer la raison de la foi, comme le font les rationalistes. Que l’on affirme la possibilité de la raison humaine de comprendre parfaitement les vérités surnaturelles, ou que l’on affirme que la raison est parfaitement étrangère à toutes choses qui la dépassent, on ne fait que consommer le divorce entre la foi et la raison.

La foi est rationnelle car elle est, au même titre que la loi de la gravité, une adhésion de l’intelligence à ce qui est, pour reprendre la formule aristotélicienne.

L’homme qui ne croit pas est incrédule, et cet autre qui croit sans raison est crédule, on est là dans l’ordre naturel. Or, la foi est d’une autre essence que de celle qui fait la crédulité et l’incrédulité. Elle est surnaturelle. Et penser que la Raison peut tout comprendre, dans le domaine de la foi, c’est affirmer que la foi n’est doctrine naturaliste de plus. C’est lui ôter en fin de compte, son caractère surnaturel.

Les rationalistes posent un acte de foi en ce qui concerne l’omnipotence de la raison humaine, pourrait-on dire. Mais du point de vue de la théologie, cette formulation est impropre, car l’acte de foi en question est d’essence naturelle. Mieux vaut dire que les rationalistes sont des naïfs, des crédules exactement et préciser que sur ce point précis, ils dépassent en sottise le rationalisme antique qui lui au moins n’a jamais postulé une telle fable. Un Socrate a même pu exprimer le contraire, si bien que l’on peut affirmer que dans le camp des rationalistes, la contradiction règne, et que nous pourrions nous borner à regarder leurs éloquences s’entredévorer sans même avoir à rappeler la doctrine de l’Eglise, s’il ne s’agissait là que d’une lutte purement intellectuelle, si le salut des âmes n’était pas en jeu.

[Laisser aux rationalistes leur foi concernant l’omnipotence de la raison. Laisser aussi la foi en l’impuissance totale de la raison à ceux qui veulent sombrer dans la crédulité. Rester sur la corde raide de l’équilibre. Préférer encore la sagesse à la raison et aux fables. Etre, puis demeurer catholique.]

La philosophie catholique

La foi est le commencement de la vie chrétienne, et le point de départ de la philosophie catholique. Humanae salutis initium, fondamentum et radix omnis justificationis. Salut initial de l’homme, selon les Ecritures, fondement et racine de toute argumentation.

La notion d’impuissance de la raison est le postulat initial de la philosophie catholique. Ce postulat ne fait que se souvenir de ces paroles du Christ « prenez garde que votre lumière intérieure ne soit ténèbres » (Evangile selon saint Luc, XI, 35), ou de celles de Saint Paul, qui ne connait que Jésus crucifié. Résolument, le catholique affirme que tout nous crie et la raison plus fort que tout le reste, que la raison ne suffit pas. Comment pourrait-il prétendre le contraire, quand l’histoire de la philosophie toute entière prouve bien l’insuffisance et la folie de la raison humaine ?

Il faut croire Chesterton lorsqu’il affirme qu’un fou est celui qui a tout perdu sauf la raison. En vérité, rien n’est plus déraisonnable que la raison humaine, sans l’itinéraire de la foi catholique, dans le domaine théologique et sans connaissance de ses limites dans le domaine de la philosophie.

C’est à se demander avec Donoso-Cortès, si le monde se jette dans le rationalisme, par goût pour les ténèbres, par amour de l’absurde. Car une chose est certaine, l’homme ne peut sortir des obscurités du dogme catholique sans se condamner à vivre dans une obscurité encore plus profonde (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme).

Joseph de Maistre appelle le scepticisme, dissolvant universel, et Aubry note que le refus de l’induction est tout simplement une forme de scepticisme. C’est dire la radicalité de la différence l’esprit catholique, et l’esprit cartésien, de Maistre abhorrant ce que Descartes érige comme méthode absolue de recherche de vérité. Or la philosophie catholique se sait une science subordonnée. Elle affirme ce qui se prouve par ce qui ne se prouve pas, c’est à dire qu’elle accepte l’induction, c’est déjà dire, la subordination à la théologie.

Il ne peut y avoir deux vérités, l’une théologique et l’autre philosophique qui se contredise entre elles, c’est le gros du discours de Llull face à Averroès, qui soutenait le contraire. La vérité est une, et découle dans toute son unité de la théologie, qui est donc la science mère de toutes les autres. Le surnaturel est universel.

Pourquoi enfin, peut-on dire qu’une affirmation philosophique ou théologique est vraie ? La cause première de cette véracité est dans l’autorité de l’Eglise. Parce que l’Eglise nous l’enseigne, nous pouvons garantir la véracité d’une proposition philosophique ou théologique, parce que nous sommes convaincus de la nécessité de la Révélation, parce que nous croyons que Jésus Christ est Dieu qui nous a apporté cette Révélation, parce que l’Eglise est la Sienne et que tout ce qu’affirme le magistère romain est marqué du sceau du Saint-Esprit.

Apologétique

« Je remarque toujours que les apôtres -dans les discours cités aux Actes et dans les Epîtres- pour introduire la vérité révélée dans l’esprit de leurs auditeurs, ne la font pas précéder de cette longue préface ou échelle de raisonnement humains, qui d’après beaucoup de nos écrivains et de nos prêtres, instruits mais cartésiens, doit précéder et préparer la théologie, la Révélation.

La prédication des Pères et des grands missionnaires qui ont prêché devant des infidèles et même des incrédules procède t’elle de la même façon ? Je ne le crois pas, mais il me semble qu’ils tout droit et sans préambule, par l’affirmation de Jésus crucifié et par la Rédemption. On dira que c’est absurde, et que l’incrédule niant même les faits sur lesquels on s’appuie et les premières vérités révélées, vous trouvera illogique, arbitraire, et ne vous écoutera pas. Et pourtant, c’est ainsi, il me semble, qu’ont procédé les apôtres, même Saint Paul devant l’Aréopage ; ils vous jettent tout de suite dans la révélation, sauf à revenir ensuite sur la philosophie et la préparation apologétique du christianisme, qui d’ailleurs, est toujours sous-entendue. »

Abbé Jean-Baptiste Aubry, Etudes sur le Christianisme.

C’est un travers courant (que n’a pas manqué de souligner Aubry) chez certains apologistes de partir constamment du naturel pour remonter jusqu’au surnaturel, et ils n’ont rien à envier sur ce point aux rationalistes. Une théologie qui explique le naturel à partir du surnaturel semble désormais l’œuvre de fanatiques extrémistes. Il est logique qu’un tel principe n’ait mené qu’au désarroi intellectuel, pour reprendre les mots d’Aubry, puisque tout n’y est jugé qu’à travers le prisme naturaliste, et par conséquent, est vidé de son âme. Le théologien qui explique le naturel par le surnaturel fait quelque chose de plus grand que de simplement l’expliquer, il lui donne un sens, ce qu’un pur syllogisme naturaliste ne pourra au mieux que caricaturer.

Le raisonnement cartésien, malheureusement entré dans les intelligences les plus chrétiennes, n’a jamais formé que des rationalistes, et jamais des chrétiens. Comment pourrait-on donc une fois cette première affirmation confirmée par l’expérience, justifier l’emploi abusif qui est fait de ce raisonnement absurde? Une foi solide pourra trouver à douter dans un raisonnement cartésien, même formuler dans le but pieux de confirmer les dogmes établis par l’Eglise.

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Cartésianisme et rationalisme

8-05 at 6:32 (Apologétique, Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , )

Avant de rappeler le louable travail des néo-scolastiques de prouver la pertinence de la philosophie catholique face au cartésianisme, il faut bien signifier à quel point le cartésianisme est une philosophie subversive, dans son essence. C’est en effet un esprit négatif qui anime Descartes, que ce soit lorsqu’il s’assoit dans son fauteuil et décide qu’avant lui l’esprit humain a toujours été égaré, s’est toujours trompé, ou lorsqu’il entreprend aimablement de faire don de son intelligence au genre humain stupide et trompé, et de lui livrer un système philosophique qu’il juge infaillible.

Ce qu’a dit de plus vrai la philosophie cartésienne avait de toute façon déjà été dit avant par les scolastiques ou par les anciens, c’est-à-dire que même si le système a pu produire parfois de belles pages, jamais il n’a été novateur, ni plus pertinent que la scolastique ou les anciens grecs. La différence notable d’avec la scolastique restant de toute façon que les chantres cartésiens ou rationalistes prouvent par l’absurde ce que la scolastique avait brillamment démontré par la logique. Oui, le raisonnement cartésien est un raisonnement par l’absurde. Non pas que cela ne soit jamais d’aucune utilité, mais que l’idée est pernicieuse de vouloir bâtir un système philosophique sur un tel principe.

Parce qu’il refuse l’induction, Descartes est pyrrhonien. J’émets toutefois une petite réserve à ce jugement. Certes, Descartes refuse d’affirmer ce qui se prouve par ce qui ne se prouve pas, dans l’ordre général, mais justement, pour éviter l’induction, il faut qu’il cède à un principe infondé, celui de toute puissance de la raison. La grande différence, c’est que l’induction est hors de l’homme, tandis que le pyrrhonisme cartésien est exclusivement fondé sur l’homme.

Et quant aux fruits pratiques du cartésianisme, les voici : le désordre et le désarroi. Le désordre dans les matières objets d’études, le désarroi dans les esprits étudiants. Le grand effort de synthèse des scolastiques est balayé, les siècles de philosophie chrétienne sont passés à la trappe, la classification est abolie. Car tout est désormais soumis à l’arbitraire humain. Voici un penseur rationaliste sagace qui écrit des lignes pertinentes : il ne fait que répéter ce que d’autres ont dit avant lui. En voilà un autre à l’esprit moins avantagé : il passe à côté de l’essentiel, et il n’est même pas sûr qu’il pourra s’en rendre compte. Le désarroi guette donc les âmes de toutes qualités, au vu de l’immensité de l’effort à fournir pour réinventer chaque jour la philosophie, constatant l’ampleur du projet sans pouvoir jamais parvenir à la conviction de son utilité d’une part, et de sa réussite, d’autre part.

***

Lorsque l’on dit le XIIème siècle cartésien, c’est signifier que les productions intellectuelles de cette époque sont entachées du cartésianisme, non pas seulement en ce qu’elles sont toutes ses filles légitimes, mais que même les réactions au cartésianisme n’arrivent pas à se détacher du système de pensée cartésien, même si elles vont à l’encontre de certains points secondaires de la doctrine en question. J’appellerais bien ces productions filles illégitimes du cartésianisme.

A cette époque, certains hommes d’Eglise ont pu être séduits par la méthode cartésienne (Malebranche, par exemple), et il semble que l’Eglise ne se soit pas rendu immédiatement compte de l’assaut particulièrement bien cadré que cette doctrine livrait à la philosophie et à la théologie catholique. On trouve l’influence des écrits de Descartes jusque chez Bossuet, pourtant animé d’une grande foi, même si le prédicateur a pu se rendre compte du problème comme on peut le constater dans sa correspondance (Cité dans les Etudes philosophiques, d’Auguste Nicolas). Le XVII ème siècle voit donc pléthore de grands esprits imbus des idées de Descartes. Mais d’autres ont vécu à la même époque, qui ne partageaient pas le même enthousiasme. Pascal est de cette dernière catégorie, et s’est attaché à bien signifier l’impuissance de la Raison dans la philosophie. Il ne faisait là que suivre à la fois la sagesse des Anciens (Socrate), que chaque page de philosophie ne fait qu’élargir l’ignorance de l’homme, et l’enseignement de notre mère l’Eglise, qui affirme la nécessité de la Révélation. Maintenant je pose la question : Pascal n’a-t-il pas exagéré cette impuissance relative, en l’érigeant en impuissance totale ? Je ne prendrais qu’un exemple connu, celui du fameux pari, pour appuyer ma proposition. En effet, gager que Dieu existe, c’est-à-dire s’en remettre au hasard, c’est bien affirmer que la raison est incapable d’arriver à la conclusion de l’existence de Dieu, ou bien c’est une dernière tentative volontariste de convaincre un incrédule (bien maladroite).

***

On attribue avec raison la paternité du rationalisme moderne à René Descartes (Le titre de père de la philosophie moderne lui a été decerné par Locke, je crois). Le doute méthodique, qu’il postule dans son célèbre Discours sur la méthode est à l’origine de la philosophie moderne. Lorsque les modernes usent de ce que Aubry appelle la théorie de l’isolement, à savoir qu’ils croient exprimer une philosophie parfaite en l’isolant parfaitement de la théologie, ils ne font autre chose que d’imiter Descartes dissolvant la Révélation dans le doute universel. Aubry dit bien que le postulat rationaliste implique que la philosophie soit sans cesse à repenser, et là encore, chaque penseur qui se livrera à cet exercice constant ne fera qu’imiter Descartes doutant de tout ce qui a été discuté avant lui.

Je remarque toutefois une légère différence entre les cartésiens purs et durs, et les rationalistes modernes, une différence qui n’est pas fondamentale d’ailleurs, qui tient plus à l’influence de l’époque et aux différences des caractères individuels. Descartes était de foi catholique, ce qui explique sans doute en bonne partie son côté positif, affirmatif, et sa foi a été un rempart (exactement comme chez Malebranche) à toutes les dérives possibles du système qu’il avait jeté sur papier. Descartes prêche donc l’omnipotence de la raison, son Credo est celui-ci : il n’y a rien qui ne puisse être démontré. Les rationalistes modernes eux (un Jean Paul Sartre, notamment), sont plus négatifs. La foi naïve en la raison humaine des cartésiens au fond les révulse presque autant que la foi catholique, sans qu’ils se l’avouent toujours (et pour cause, ils doivent toutes leurs pages à cette naïveté). On touche là au caractère très nihiliste de la philosophie contemporaine, qui ne vit que de négation, et qui n’aura même pas de postérité.

Le rationalisme moderne a un précédent dans le rationalisme antique. De sorte qu’il est marqué du double sceau du paganisme et de la régression. Les rationalistes ruinent l’édifice catholique et surestiment par là les écrits des anciens païens, qui ne sont plus considérés comme l’exercice impuissant de la raison naturelle. Si le naturalisme antique est une norme pour les rationalistes, notons outre le mépris de la Révélation, le caractère rétrograde des constructions intellectuelles qu’un tel état d’esprit a engendré et continue d’engendrer depuis Descartes. Le rationalisme païen s’asseyait sur la révélation primitive ; le rationalisme moderne, s’assoit sur la Révélation et l’enseignement de l’Eglise.

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La scolastique, Aristote et Platon

10-04 at 6:26 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , )

Les rationalistes ont assez répété que la scolastique s’appuyait sur Aristote comme sur un roc inébranlable, pour qu’il soit presque couramment admis qu’elle n’ait aucun autre appui que celui de l’école aristotélicienne. Un tel mensonge rend plus simple la critique de la scolastique, qui paraît ainsi complètement fermée, et bêtement bornée, accrochée à des doctrines anciennes révolues sur certains points. Un Voltaire ne s’est par exemple pas privé de railler l’attachement aux écrits d’Aristote, dans son Dictionnaire philosophique entre autres écrits, tandis qu’un Goethe s’attachait à démanteler l’Organon et les conceptions du syllogisme de celui que Saint Thomas appelle Le Philosophe dans son Faust.

Certes la scolastique est aristotélicienne. Comme dit l’abbé Aubry dans ses Mélanges de philosophie catholique, « la nature de tout système philosophique dépend de la solution qu’il donne au problème de l’origine de nos connaissances ». La scolastique, reprenant la conception péripatéticienne de l’induction et du syllogisme, mérite donc pleinement le nom d’aristotélicienne. Et vu ce fondement aristotélicien, pour un scolastique « toute la philosophie procède d’Aristote ou doit s’accorder avec elle ». Notons ici la différence d’avec l’averroïsme, qui malgré l’admiration dithyrambique de son initiateur s’écarte d’Aristote en ces points cruciaux.

Néanmoins, il est faux de penser que la scolastique soit exclusivement aristotélicienne. Leibnitz, dans son Systèmes de théologie note plusieurs arguments contre cette opinion commune, repris par Aubry dans ses Mélanges :

Les scolastiques ont toujours affirmé la primauté de la raison pour résoudre les problèmes philosophiques, ce qui les empêchait de prendre pour argent comptant tout écrit du philosophe. Pour la même raison se sont-ils d’ailleurs écartés de l’opinion d’Aristote sur l’éternité du monde, la nécessité des actes divins, et n’ont pas manqué de reprocher à Aristote ses égarements. On leur doit la règle du discernement déterminant que si les écrits des Anciens ont leur valeur, celle-ci ne peut être considéré comme exempte de toute erreur, et sa conséquence logique, à savoir : le devoir de corriger les erreurs des Anciens et d’ajouter à leurs insuffisances.

Les scolastiques se sont à l’occasion servis de Platon pour combattre Aristote. Saint Augustin ayant effectué un grand travail de lecture catholique de la philosophie platonicienne, c’est le néo-platonisme tel qu’enseigné dans les écoles médiévales qui a servi à contrecarrer les erreurs d’Aristote. Aubry cite en exemple la doctrine des « types divins » qui définit que Dieu « porte en Lui les idées de toute chose, et que dans ces idées Il connaît tout ce qui est hors de Lui, et qu’Il n’aurait pas pu créer de rien, s’Il n’avait, de toute eternité, porté dans Son intelligence les idées des choses qu’Il devait créer. »

Aubry poursuit son bref exposé : « Quelques philosophes modernes [l’auteur écrit au XIXème siècle], surtout les Ontologistes, ont pris occasion de cette doctrine, pour soutenir que les scolastiques avaient combattu dans le camp de Platon parce qu’ils ont enseigné, d’après lui, que l’intelligence humaine acquiert la connaissance des choses par l’intuition qu’elle a de ces types qui sont en Dieu. Mais c’est faux car premièrement, Platon n’a jamais enseigné que notre intelligence voit les types des choses en cette vie, et secondement, les scolastiques pour exprimer l’origine de la connaissance humaine, ont suivi non pas Platon, mais Aristote. » Comme quoi, les rationalistes rêvent d’enfermer la scolastique dans un schéma de philosophie issu exclusivement de l’école péripatéticienne ou des écoles platoniciennes.

Conclusion : « Il est donc prouvé que les scolastiques ne se sont pas emprisonnés dans les doctrines d’Aristote, de manière à en être esclaves ; mais qu’ils y ont adhéré de manière à les enrichir de découvertes considérables, à découvrir et à réfuter les erreurs qu’elles couvraient. »

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