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10-02 at 8:43 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

L’insensé a dit dans son coeur : il n’y a pas de Dieu.

Psaumes XXIII, 1.

Dans son Introduction à la philosophie, le professeur Jaspers répète à l’envie que les preuves de l’existence de Dieu n’ont aucune valeur apodictique. On ne demande pas mieux que d’être convaincu, mais en fait, on reste plutôt songeur devant de telles démonstrations :

« La preuve la plus ancienne est celle qu’on appelle cosmologique. On infère du cosmos (c’est à dire du monde, en grec) l’existence de Dieu. Tout ayant une cause dans le devenir universel, on en tire l’existence d’une cause première ; du mouvement on induit l’existence de sa source, le premier moteur; de la contingence des êtres individuels, on conclut à la necessité du tout. »

On ne saurait en vouloir à Jaspers de simplifier à outrance la thèse qui combat. La réfutation est chose bien plus aisée ce faisant. Impossible donc, selon Jaspers, de déduire du cosmos l’existence de Dieu. Impossible surtout de savoir qui a pu défendre telle quelle cette preuve cosmologique ! Les cinq preuves de saint Thomas d’Aquin, dans les deux Sommes et le Compendium, ne portent pas de nom, et sont irréductibles à cette simplification outrancière… Notons que Jaspers nous parle de preuve cosmologique, puis il évoque la preuve par le mouvement, d’Aristote, assimilant l’une à l’autre.

Le professeur continue : « Si l’on conçoit ces conclusions sur le modèle d’une chose réelle permettant d’affirmer l’existence d’une autre chose réelle -comme lorsque, voyant la face que la lune tourne vers nous, nous en induisons l’existence d’une autre que nous ne voyons pas- alors elles ne sont pas valables. Des conclusions de ce genre ne sont pour nous légitimes que s’il s’agit d’inférer de certains phénomènes l’existence d’autres phénomènes. Or le monde en tant que totalité n’est pas un phénomène, parce que nous sommes toujours à l’intérieur de lui, et que nous ne l’avons jamais dans sa totalité face à nous. Aussi le monde dans sa totalité ne nous permet-il de tirer aucune conclusion concernant autre chose que lui. »

Bref, il est impossible de tirer du cosmos un argument pertinent de l’existence de Dieu. C’est sans doute vrai, mais il ne faudrait pas s’imaginer que cela soit une réfutation en règle du raisonnement aristotélicien, la première voie de saint Thomas. Si la preuve qu’Aristote développe dans sa Physique se base bien sur le mouvement et non sur le cosmos, si le mouvement est bien un phénomène (même au sens kantien du terme), on peut dire que Jaspers n’a pas répondu à Aristote.

Au reste, si Jaspers prétendait s’attaquer à tel ou tel philosophe, cela ne me dérangerait pas le moins du monde. Chacun sait combien la controverse est bénéfique de temps à autre. Mais Jaspers ne se contente pas de critiquer une preuve de l’existence de Dieu, il affirme qu’on ne peut pas prouver l’existence de Dieu. « Si l’on conçoit les preuves de l’existence de Dieu comme ayant l’évidence scientifique des démonstrations mathématiques ou des vérifications expérimentales, on les rend fausses. Kant a réfuté de façon radicale leur prétention à l’apodicticité. » Voici donc, outre la réduction à la réfutation de la preuve cosmologique, l’argument de Jaspers : Kant. Or je vois bien ce qui permet à un kantien d’affirmer que l’existence de Dieu est indémontrable, mais je ne vois pas ce qui permet de penser que cette conclusion kantienne soit la vérité que tous les philosophes doivent tenir pour telle. Nullement paradoxales (car l’effet du trop connu arbitraire philosophique), les prétentions de cet agnosticisme à faire tenir pour la vérité, n’en sont pas moins désolantes.

Evidemment, on pourra toujours décharger notre auteur de ses propos, en arguant que le livre en question n’est qu’une introduction, et que ce cadre imposé ne permet pas de développer des arguments complexes. A vrai dire, je ne vois pas d’autres arguments que celui-ci pour atténuer mon reproche d’insuffisance. Réfuter un raisonnement n’est que peu de choses. Au contraire réfuter les principes sur lesquels se fonde ce raisonnement, c’est là faire oeuvre de philosophe. La preuve d’Aristote, pour ne citer qu’elle, se fonde sur les principes du réalisme, ce sont donc ceux là qu’il faut discuter. La réfutation kantienne se fonde sur les solutions que Kant donne au problème de l’origine des connaissances, c’est là ce dont il importe d’établir la légitimité. En l’absence d’une démonstration en règle, expliquant que le réalisme aristotélicien est une doctrine fausse, et que seul l’idéalisme kantien est vrai, imposer à ses lecteurs de croire qu’il n’y a pas de démonstration de l’existence de Dieu possible est purement arbitraire.

Il ne suffit pas à Jaspers d’affirmer l’incapacité de la raison humaine à connaître l’existence de son Créateur. Il lui dénie également la capacité à le connaître dans ses attributs. Il n’est pas certain qu’il en est lui-même conscience. Il semble bien au contraire que « connaître Dieu » ne réfère chez lui qu’au fait de savoir qu’Il existe, mais il est clair que des phrases comme celle-ci : « Dieu est, pour moi, dans la mesure où je deviens vraimet moi-même dans la liberté. Il n’est pas en tant qu’objet d’étude et de savoir, il ne se manifeste qu’à l’existence », ne laissent place à aucune connaissance de la nature divine et de ses attributs.

***

Une divergence comme celle qui oppose un saint Thomas d’Aquin, présentant cinq preuves de l’existence de Dieu comme ayant une valeur démonstrative, à un Kant, qui nie qu’il soit possible de prouver l’existence de Dieu n’est qu’un effet d’une divergence plus fondamentale sur la question de l’origine des connaissances. Le véritable point de divergence est celui qui oppose idéalistes et réalistes depuis des siècles. Seul la solution réaliste à l’origine des connaissances permet d’affirmer qu’il y a une preuve possible de l’existence de Dieu à partir des choses crées. C’est parce que saint Thomas était un réaliste, à la suite d’Aristote qu’il en a exposé cinq, et il faut être réaliste pour les penser bien fondées. (Encore faut-il préciser que notre certitude de cette possibilité ne repose pas tant sur la philosophie, mais bien plutôt sur le magistère de l’Eglise, qui a tranché la question depuis Vatican I : « Si quelqu’un dit que la lumière naturelle de l’humaine raison est incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées, le seul vrai Dieu,notre Créateur et Maître, qu’il soit anathème. » (Vatican I, De Revelatione, cap 1.) Pour le catholique, la cause est donc entendue.)

La difficulté à se faire entendre sur ce sujet tient à ce que le bien fondé du réalisme par rapport à l’idéalisme ne se démontre pas. On ne peut que faire comprendre ce qui est induit. « Pour le réaliste, écrit Gilson, penser, c’est seulement ordonner des connaissances ou réfléchir sur leur contenu; jamais il n’aurait l’idée de faire de la pensée le point de départ de sa réflexion, parce qu’une pensée n’est possible pour lui que là où il y a des connaissances. Or l’idéaliste, du fait qu’il va de la pensée aux choses, ne peut savoir si ce dont il part correspond ou non à un objet; lorsqu’il demande au réaliste comment rejoindre l’objet en partant de la pensée, ce dernier doit donc s’empresser de répondre qu’on ne le peut pas, et que c’est même la raison principale pour ne pas être idéaliste, car le réalisme part de la connaissance, c’est à dire un acte de l’intellect qui consiste à saisir un objet. »

S’il est vrai que l’on peut abstraire l’intelligible du sensible, il devient possible de raisonner sur le mouvement, que nous constatons. C’est là le fondement de la démonstration qu’Aristote exécute dans sa Physique, qui explique l’origine du mouvement par le Premier Moteur Immobile. Aristote n’était pas un chrétien, et il n’a pas démontré l’existence du Dieu des chrétiens. Il a démontré que le mouvement devait son être à un principe immobile, et rien de plus. On ne peut pas croire et savoir une chose à la fois et sous le même rapport, c’est pourquoi le chrétien qui sait avec Aristote qu’il y a un premier moteur immobile n’est pas dispensé de croire en l’existence de Dieu, tel que la Révélation nous Le fait connaître. Parce que les champs de vision de la raison naturelle et de la raison éclairée par la foi ne sont pas confondus (c’est la fameuse distinction thomiste entre le révélé et le révélable), on ne peut pas connaître sous le même rapport, en usant de l’un ou de l’autre éclairage.

Saint Thomas affirme par ailleurs que l’on peut connaître la nature de Dieu de deux façons. Premièrement, par voie de négation. C’est ce qui permet de dire que Dieu ne peut pas être composé de matière, puis qu’il ne peut pas être un composé, etc… Deuxièmement, on peut connaître Dieu en usant de la notion d’analogie. Ainsi nous disons que Dieu est bon, qu’il est juste, qu’il est miséricordieux, etc. Ce sont là deux voies qui permettent d’énoncer des vérités à l’échelle humaine, mais qui ne suppriment pas le mystère. L’essence de Dieu nous reste toujours inconnue en ce bas monde, et le plus profond des philosophes, s’il pourra énoncer plus de vérités au sujet de Dieu que le commun, restera cependant dans cette même ignorance fondamentale.

Ainsi, on est surpris de lire ces lignes de la main d’un chrétien : « Le Dieu de la foi est le Dieu lointain, le Dieu caché, le Dieu indémontrable. C’est pourquoi, il me faut penser non seulement que je ne connais pas Dieu, mais même que je ne sais pas si je crois. La foi n’est pas une propriété. Elle n’implique aucun savoir assuré, mais seulement une certitude efficace dans la conduite pratique de la vie ». Un enfant connaissant son catéchisme en sait plus que le professeur Karl Jaspers. Il croit en la Parole de Dieu. Et parce qu’il sait « qu’Il ne peut ni Se tromper, ni nous tromper », il sait que tout ce qu’il tient par la foi est vrai. Lorsque le chrétien dit que Dieu est trine, il dit une vérité. Il n’en comprend pas la profondeur, ni l’exacte portée, mais ce qu’il peut dire de Dieu parce que Dieu le lui a révélé, n’en reste pas moins vrai.

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Les principes et les causes

28-01 at 12:18 (Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , )

« Voyons d’abord, par un exemple pris au hasard entre tant d’autres, comment certains scolastiques modernes conçoivent le problème ; leur position sera comparée ensuite à celle de saint Thomas, dont ils se réclament. [Commence ici un résumé des formules de Sanseverino, qu’il exprime dans son oeuvre majeure, Philosophiae Christianae cum antiqua comparate :]Dès qu’elle est en possession des notions d’être et de non-être, la pensée humaine formule ce jugement : non est possibile ens esse simul et non esse. C’est ce que l’on nomme le principium contradictionis. En effet, c’est un jugement (judicium) dont les termes esse et non esse, sont contradictoires, d’où son nom. Ce principe est le premier de tous parce que les termes dont il se compose, ens et non ens, sont les premiers qui tombent dans l’intellect. A titre de premier, il confère leur certitude à tous les principes communs des autres sciences. En effet si l’on se demande pourquoi ces principes sont indubitables, on en trouvera la raison dans le fait que les mettre en doute serait nier le principe de contradiction. « C’est pourquoi les autres principes peuvent être indirectement démontrés par le principe de contradiction par ceux qui les attaquent ; en effet, qui que ce soit, qui attaque l’un de ces principes, peut être finalement mis dans l’obligation d’affirmer que quelque chose est et n’est pas à la fois ».

Ici se produit une péripétie dûe aux hasards de l’histoire. Un philosophe que saint Thomas ne pouvait pas prévoir, Leibniz, a soutenu depuis qu’il y a deux premiers prncipes, l’un pour les vérités nécessaires, qui est le principe de contradiction ; l’autre pour les vérités contingentes, qui est le principe de raison suffisante. Pour des thomistes, que faire de ce deuxième premier principe ? L’un deux propose d’abord de le formuler ainsi : Nihil est sine ratione sufficienti. Il signifie alors ceci : pour qu’une chose existe dans le monde plutôt que de ne pas exister, et pour qu’elle existe de telle manière plutôt que de telle autre, il faut qu’une cause le détermine à être ainsi plutôt qu’autrement. Deux remarques s’imposent à ce sujet. Premièrement, ce principe ne peut être tenu pour absolument premier. En effet, si rien ne détermine une chose à être plutôt qu’à ne pas être, ni à être ainsi plutôt qu’autrement, elle peut à la fois être et ne pas être, ou être ce qu’elle est et être en même temps autre chose. Puisque ceci serait contradictoire, on  peut dire que la formule du principe de raison suffisante se ramène au principe de contradiction. Deuxièmement, et pour la même raison, ce principe vaut pour les vérités nécessaires non moins que pour les vérités contingentes. En effet, il n’est pas nécessaire que l’homme existe, mais, s’il existe, on tient pour nécessaire qu’il soit doué de raison, et à bon droit, car Dieu est infiniment sage, tout a été ordonné par sa pensée, et partout où il y a des ordres, il y a raison. C’est à dire qu’il y a des raisons nécessaires comme il y en a des contingentes, d’où cette conclusion : « Le principe de raison suffisante est vrai, et il vaut non seulement pour les vérités contingentes, mais aussi pour les vérités nécessaires, si bien qu’il doit être tenu pour leur principe, mais non pour leur premier principe ».

Visiblement, notre thomiste se trouve dans la position qui nous est commune à tous depuis saint Thomas, où celui qui expose sa pensée doit le faire en un langage qui ne fut jamais le sien. Notons d’abord que Sanseverino a profondément compris saint Thomas, dont la pensée vit en lui d’une vie réelle, jaillie de l’intellection authentique de son principe, qui est une certaine notion de l’être. S’il s’agissait d’un simple compilateur, son texte ne mériterait pas l’attention. Pourtant, il est manifeste qu’en lisant Sanseverino, Thomas lui-même n’y reconnaîtrait pas immédiatement sa propre pensée. Le premier principe dans l’ordre de l’appréhension simple, sur quoi tout repose dans sa doctrine, s’efface ici devant le premier principe dans l’ordre de la composition et de la division, qui est celui du jugement : idem non potest simul esse et non esse, dont les deux notions, ens et non ens fournissent les termes. Cette proposition, dont la necessité est infrangible, prend le nom de principe de contradiction, précisément parce que ses termes, être et non être, sont contradictoires entre eux. Enfin, son évidence garantit immédiatemment celle d’un deuxième principe, nommé désormais principe de raison suffisante, parce qu’il est contradictoire qu’aucun être puisse exister sans qu’il y ait une raison pour qu’il soit, et pour qu’il soit ce qu’il est. On ne saurait, sans arbitraire, juger a priori que ces différences de langages reposent sur une différence de pensée, mais elles invitent à s’assurer qu’il n’y en a pas.

Chez Saint Thomas lui-même, nous l’avons vu, le premier principe est une appréhension simple, non un jugement. Parce que ce n’est pas un jugement, il ne l’exprime pas sous forme de contradiction, fut-ce celle que nous nommons aujourd’hui « principe d’identité ». Cet absolument premier principe est ens (l’étant). Il ne s’agit pas ici d’un principe formel de la connaissance, comme s’il y avait, pour notre intellect, nécessité intrinsèque a priori, de tout concevoir comme étant. Ens signifie habens esse. Dire que étant est le premier principe signifie donc d’abord que toute connaissance est celle d’un habens esse, et que, sans un tel objet, aucune connaissance n’est possible. L’étant est donc à ranger au premier chef, parmi les principia rerum. Nous disons, au premier chef, parce que tous les autres principes réels, s’il y en a, seront nécessairement de l’être. Les principes réels sont inhérents à des choses, dont chacune est un habens esse. Le philosophe se trouve conduit par là au point unique, et au delà duquel il est impossible de remonter, où l’évidence intellectuelle première est connaissance de ce qui est absolument premier dans la réalité. Si nous voulions donner à cette connaissance un nom aussi proche que possible du langage de saint Thomas, nous pourrions le nommer « principe d’être », mais cela même n’est pas nécessaire, et on y trouverait peut être moins à gagner qu’à perdre, car saint Thomas lui-même ne va pas ordinairement de la notion de principe à celle d’être, mais inversement. Et à bon droit, car la vérité est que l’étant est principe premier, et l’on ne saurait concevoir principe plus « réel » que celui-là.

Ce que l’on nomme aujourd’hui « principe de contradiction » n’est autre chose que la nécessité, intrinsèque à l’être même, que sa nature impose à la seconde opération de l’intellect. Il n’y a rien à y ajouter pour obtenir la deuxième formule du premier principe ; au contraire, il suffit pour cela de prendre l’étant pour ce qu’il est. Si toute appréhension simple est celle de l’être, aucune ne peut être celle d’un non être. Un intellect tel que le nôtre, mais en état d’infaillibilité pratique, saurait se mouvoir d’étatn en étant, ou, en chacun d’eux, de l’être à l’être, sans concevoir d’autre règle de la connaissance que celle qui lui serait imposée par la nature même de l’id cujus actus est esse. En fait l’erreur n’est pour nous que trop possible, et elle consiste toujours, directement ou non, en ceci, que nous parlons d’un étant comme s’il n’était pas, ou, ce qui revient au même, comme s’il était autre chose que ce qu’il est. Or justement, la nature de l’être s’y oppose. C’est ce que dit avec précision saint Thomas, lorsqu’il affirme que, pour qui conçoit l’être, il est manifeste que le non être est impossible : impossibile est esse et non esse simul. Dans une telle formule, l’accent porte sur l’être même ; c’est son impossibilité intrinsèque d’être non être qui se trouve directement visée, et c’est probablement pour cela que saint Thomas n’a pas éprouvé le besoin de nommer ce principe du nom dont nous usons aujourd’hui, qui déplace l’accent de la chose sur la connaissance, et traduit une exigence fondamentale de l’être en termes de non contradiction dans le jugement. Le principe de contradiction est une interdiction formelle de concevoir l’être comme n’étant pas ; tel que saint Thomas lui-même en parle, le premier principe dans l’ordre du jugement, donc de la connaissance vraie, et que l’être ne peut pas à la fois être et ne pas être. En fait, d’ailleurs, cela n’arrive pas, parce qu’étant donné ce qu’est l’être, cela ne peut pas arriver : non contingit idem simul esse et non esse.

Ce déplacement de perspective était à peine perceptible, mais les conséquences en sont devenues importantes ; ou plutôt, il résulte, dans le thomisme moderne, de différences extrèmement sérieuses dont il a subi l’influence sans d’ailleurs jamais consentir à les approuver. »

Etienne Gilson, Constantes philosophiques de l’être.

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Contra averroïstas

3-01 at 8:47 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

Traditio auctrix, consuedo confirmatur, fides observatrix.

Tertullien.

Saint Thomas dit que la Révélation était nécessaire à cause de la faiblesse de la raison humaine, faiblesse particulièrement remarquable en ce qui concerne les choses de Dieu. Cet argument est théologique puisqu’il peut s’appuyer sur la doctrine du péché originel que chaque catholique tient par la foi. Mais il est aussi philosophique, puisque comme dit Aubry : « tout nous crie, et la raison plus fort que tout le reste, que la raison ne suffit pas ».

L’argument se décline comme il suit : On peut dire que la raison est faible en parlant d’un cas particulier, de cet homme dont la raison est faible. On peut dire que la raison est faible en ce sens qu’elle n’échappe pas à l’erreur. Dans ce dernier cas, la faiblesse dont il est question implique qu’elle ne soit pas capable de se corriger elle-même. La faiblesse de la raison est cause de l’impuissance relative de la philosophie. Un impie doit reconnaître ce point, en revanche, il n’acceptera pas cette corollaire scolastique: que la Révélation est vraie. Il faut la foi, pour accorder cette dernière assertion. Mais au moins, notre impie pourrait-il nous accorder que la véracité de la Révélation est une thèse possible du point de vue de la philosophie.

Or, si un scolastique s’appuie sur la théologie pour affirmer que la science de Dieu contient et sauve la philosophie, un impie lui, ne s’appuie sur sa seule raison pour nier cette assertion, alors même qu’il peut lui-même reconnaître par ailleurs l’impuissance de la philosophie. C’est-à-dire que ce dernier est prêt à reconnaître que le sable sur lequel il bâti sa maison ne présente pas les qualités requises, et moins de qualités que la pierre sur laquelle bâti un scolastique, à condition que la pierre existe.

On entrevoit facilement dans quelle contradiction se place le catholique qui refuse de concevoir que la philosophie doive prendre son point de départ dans la théologie. Dans le raisonnement ci-dessus, il ne peut pas user de cette condition. Pour lui, la Révélation a eu lieu, et le dépôt de la foi est bien conservé dans l’Eglise fondée sur Pierre. A moins de nier un des termes de cette dernière phrase, contre sa foi, il ne peut qu’affirmer que la théologie sauve la philosophie.

Comme la vérité est une, la philosophie ne saurait contredire la théologie. Un chrétien ne peut que se rendre à cette raison. La vérité est une : ce premier point est philosophique et par conséquent, peut être reconnu par tous, donc un impie concèdera que la philosophie ne peut contredire la théologie si il est vrai qu’elle est la science de Dieu.

Ce qu’il ressort de ces deux points, l’impuissance de la raison et l’unicité de la vérité c’est que le système scolastique ne présente pas de faille logique. Quel système trouvez vous le plus rationnel de ces deux là ? Le premier peut affirmer l’impuissance de la raison, et pourtant tirer d’elle que rien ne la dépasse et ne la sauve. Le second propose au nom d’un principe supérieur à la raison, de remédier à la faiblesse de la raison que chaque philosophie peut par ailleurs constater. Jugez vous-même.

***

S’il en est parmi ceux qui me lisent que le monde moderne n’a pas rendu insensible à la voix de l’Eglise, je me permets de citer le Syllabus de Pie IX, qui lève le doute quant à ce que pense l’Eglise du rationalisme. Les propositions suivantes comprises dans la section intitulée rationalisme modéré, y sont condamnées :

IX- Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l’objet de la science naturelle ou philosophie ; et la raison humaine n’ayant qu’une culture historique, peut, d’après ses principes et ses forces naturelles, parvenir à une vraie connaissance de tous les dogmes, même les plus cachés, pourvu que ces dogmes aient été proposés à la raison comme objet.

Voici rappelées les insuffisances naturelles de la raison. Quelque soit la capacité particulière de l’individu, il ne pourra jamais parvenir a une intelligence parfaite du dogme. La raison humaine est moins parfaite que celle des anges, qui est moins parfaite que celle de Dieu qui est seule parfaite. C’est pourquoi la somme de vérités théologiques, c’est à dire qui relèvent de la science de Dieu, reste à jamais parfaitement accessibles à l’intelligence humaine.

X- Comme autre chose est le philosophe et autre chose la philosophie, celui-là a le droit et le devoir de se soumettre à une autorité dont il s’est démontré à lui même la réalité ; mais la philosophie ne peut ni ne doit se soumettre à aucune autorité.

Par la condamnation de cette phrase, on voit que la position d’un Boèce de Dacie, qui estime que le philosophe chrétien, de par sa foi doit se soumettre à l’autorité de l’Eglise et aux conclusions de la théologie, mais qui enseignait que chaque science devait progresser en statut autonome est rejetée par l’Eglise qui ce faisant, définit la philosophie chrétienne quelques années avant Aeterni Patris.

XI- L’Eglise, non seulement ne doit, en aucun cas, sévir contre la philosophie, mais elle doit tolérer ses erreurs et lui laisser le soin de se corriger elle-même.

Conséquence du principe ci-dessus : l’Eglise est cette autorité supérieure à la raison humaine. L’autorité de l’Eglise est seule légitime pour trancher les questions doctrinales parce qu’elle est l’Eglise du Christ, qui garde le dépôt de la foi, la Parole de Dieu révélant.

Par ailleurs les erreurs philosophiques, et plus particulièrement les erreurs métaphysiques mènent à des erreurs théologiques.

XII- Les décrets du Siège Apostolique et des Congrégations Romaines empêchent le libre progrès de la science.

Notez la présence admirable de précision du mot libre. Le pape signifie par là que non seulement l’Eglise n’empêche pas par ses jugements le progrès de la science, mais en plus l’expression de son autorité ne retire rien à la liberté de la science, en ce sens qu’elle suppose et maintient la distinction entre les concepts de science et d’acte théologique du magistère. Et la science progresse dans la mesure où elle évite l’erreur, ce que permettent les décrets du Saint Siège.

(Ce sont les différents concepts de théologie, de philosophie et de science dans le système scolastique qu’il faudrait discuter ici, mais ce serait trop long, et l’on se tiendrait hors du cadre de ces simples commentaires. Disons simplement, à titre de réponse sommaire à l’adresse de ceux qui disent que le système scolastique étouffe la philosophie, que la philosophie y est bien une science distincte des autres sciences, qui ne doit ses principes qu’à elle-même, et qui dirige les autres sciences humaines. Le contrôle qu’exerce la théologie sur ses conclusions, ce qu’on appelle la régulation négative ne la fait pas disparaître en tant que science distincte des autres.)

XIII- La méthode et les principes d’après lesquels les anciens docteurs scolastiques ont cultivé la théologie ne sont plus en rapport avec les nécessités de notre temps et les progrès des sciences.

Il faut distinguer entre les principes et les conclusions des sciences. Les conclusions de la science ne sont pas immuables, mais les principes philosophiques sur lesquels elles reposent, si. En conséquence, on ne saurait se priver de l’enseignement philosophique des docteurs scolastiques sans témérité. Quant à la théologie, et la façon dont elle était traitée au Moyen Age, son nature même exige qu’elle ait le statut aujourd’hui dans la pensée chrétienne que celui qu’elle tenait chez les différents maîtres scolastiques.

XIV- On doit s’occuper de tenir compte de philosophie sans tenir aucun compte de la Révélation surnaturelle.
 
Ce qui implique que le philosophe chrétien prenne en compte l’enseignement de l’Eglise proprement dit, et la théologie en tant que science.

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Deus caritas est

12-11 at 6:13 (Heurs et malheurs, Lectures, Théologie) (, , , , )

« L’évangile nous enseigne que Dieu est amour –Deus caritas est. Dieu a aimé les hommes ; nous imiterons Dieu en aimant nos frères en Dieu. Le premier et le plus grand des commandements, dit Jésus Christ, c’est d’aimer Dieu par dessus toutes choses, le second qui est semblable au premier, c’est d’aimer son prochain comme soi-même. C’est en nous conformant à cette invitation, qui est aussi un ordre, que nous deviendrons parfaits comme notre Père céleste est parfait. Et nous aimerons non seulement nos amis et ceux qui nous font du bien, mais aussi nos ennemis et ceux qui nous font du mal, imitant en cela notre Père céleste qui fait luire son soleil et pleuvoir sa pluie sur les méchants comme sur les bons. Rien de plus clair que ce langage, et tout le Nouveau Testament en est un commentaire vivant.

Avec Platon, nous sommes transportés dans un tout autre monde ; et ce n’est pas étonnant puisqu’il ne se plaçait que sur le terrain de la raison et qu’il ignorait le principe surnaturel. Il voit surtout en Dieu la suprême intelligence se contemplant elle-même. Il en conclut que l’homme ressemblera à Dieu en s’adonnant à la contemplation. Voir, aimer, goûter la vérité, les choses éternelles, s’abstraire totalement des choses périssables, abdiquer les intérêts mondains, voilà le devoir de l’homme ici-bas. Dans une existence antérieure, il a vaguement communiqué avec Dieu, en le suivant dans les mondes en formation. Enchaîné au corps de la vie actuelle, il faut qu’il s’attache aux réminiscences qu’il conserve de sa vie antérieure, et qu’il s’élève par un travail incessant, à reconstituer par la pensée la vérité totale et la beauté souveraine qu’il a jadis entrevues.

Platon nous semble ici confondre l’état présent de la nature humaine avec l’état auquel elle est appelée dans l’avenir. Il est vrai qu’une des fins de notre être sera de contempler l’essence divine durant l’éternité. Mais la fin n’est pas le moyen ; elle implique le moyen ; elle est inséparable de lui-même, mais distincte. La fin de l’homme est bien la contemplation divine, mais pour se livrer sans réserve à cette contemplation, il faut qu’il s’enr ende capable par cet effort vers Dieu que nous appelons vertu. Ainsi, autre est notre destinée finale dans l’autre vie, qui est la félicité résultant de la vue de Dieu ; autre notre loi d’ici-bas, qui est le travail, la vertu. Platon ne soupçonne pas cette distinction.

Remarquons en passant, combien le christianisme se montre plus intelligent de la vraie nature humaine que la philosophie platonicienne. L’Evangile admet la haute valeur de la contemplation ; il en proclame la supériorité sur l’action proprement dite ; supériorité qui ressort d’ailleurs de la nature même des choses, puisque la contemplation est la possession et la jouissance de l’objet dont l’action est la recherche. Et non seulement le christianisme proclame cela en principe, mais il l’applique en pratique, et l’histoire de l’Eglise n’est que l’histoire des Saints que le christianisme prépare pour la vision céleste, en les exerçant, secundum mensuram donationis Christi, à la contemplation terrestre. Mais encore l’Eglise exige t’elle l’action, et lui donne t’elle, dans la vie chrétienne, une palce incomparablement plus grande. La vie de l’Eglise est remplie bien plus encore par l’action que par la contemplation. »

Jean-Baptiste Aubry, Mélanges de philosophie catholique.

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Organon

23-06 at 4:49 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Histoire, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , )

La Renaissance a méprisé la philosophie du Moyen Age, et plus particulièrement le syllogisme, qu’elle tenait d’Aristote. On trouve de ces moqueries chez Michel de Montaigne : Le jambon fait boire, or le boire désaltère, donc le jambon désaltère. C’est certes amusant, mais ce n’est pas une critique digne de ce nom, car il suffisait de conclure que le jambon faisait que l’on se désaltère, pour que le syllogisme fût exact.

Si vous vous attardez à lire les drôleries publiées à dessein de railler le syllogisme, vous vous rendez compte de la bêtise de leur auteur. Tenez, Eugène Ionesco, par exemple, qui s’attaque au syllogisme d’Aristote, »Tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel« , et le remplace par celui-ci : « Tous les chats sont mortels, or Socrate est mortel, donc Socrate est un chat« . N’importe quel logicien du Moyen Age aurait, l’Organon à dans la main droite, débusqué les sophistes qui usaient de ce genre de syllogisme, puisque la majeure, Les hommes ou les chats sont mortels n’implique en aucune façon que seuls les hommes ou les chats soient mortels. Le raisonnement d’Ionesco est un sophisme. En quoi peut-il donc être retenu comme un argument contre l’usage en bon droit du syllogisme ?

Le rapport qu’entretiennent les philosophes rationalistes avec le syllogisme est passionnel. Comme ils savent que la véracité du syllogisme repose sur la majeure, qui est essentiellement inductive, ils le raillent comme ils peuvent. Et pourtant, le rationalisme n’en a pas contre le syllogisme en soi, mais contre l’induction. Dès que le rationaliste s’est débarrassé de l’induction, ils se lance dans la déduction, et use alors su syllogisme à tout propos, en abuse, à en rendre ses pages indigestes. Il refuse d’affirmer comme la majeure d’Aristote que les tous les hommes sont mortels, il attend de le prouver. Or du point de vue de la déduction pure, il est parfaitement impossible de prouver que les hommes sont mortels. Que tous les hommes soient morts jusqu’à présent ne prouve pas que les hommes sont mortels. Ici, le rationaliste devra donc sacrifier sa méthode pour se fier à l’induction ou à l’expérience, sous peine d’être absurde. Mais il est d’autres cas où il ne le fera pas.

L’induction permet de commencer un raisonnement et la déduction, de le continuer. L’usage en bon droit de la déduction permet de confirmer ou non la justesse de l’induction. Et on peut affirmer sans crainte, que la capacité inductive du philosophe grandit à mesure qu’il déduit. A l’inverse, la philosophie rationaliste serait parfaitement stérile si ses auteurs ne revenaient pas sur leurs principes de temps en temps. Bien raisonner, c’est de première nécessité, afin surtout de pouvoir améliorer sa capacité inductive, car le génie est inductif, pas déductif.

Etablissons cette différence entre le paradoxe d’une part, et le mystère de l’autre, qui est la pâte dans laquelle s’introduit le levain théologique. Le rationalisme est un refus du mystère, dans le sens scientifique et catholique du terme. Pas de mystère chez ces comiques qui prétendent tout prouver, mais beaucoup de paradoxes, forcément inévitables. Là où les catholiques s’en remettent à la Théologie introduisant une dimension verticale les rationalistes restent coincés dans la dimension horizontale. C’est une philosophie résolument naturaliste, et un raisonnement inductif seul aime le mystère.

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Scolastique et rationalisme

2-06 at 9:48 (Heurs et malheurs, Hispanophilie, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , )

-Ludwig Feuerbach, La philosophie de l’avenir

(36) « Alors que l’ancienne philosophie commençait par la proposition : je suis un être abstrait, un être purement pensant, mon corps n’appartient pas à mon essence; la philosophie nouvelle au contraire commence par la proposition : je suis un être réel, un être sensible ; oui mon corps dans sa totalité est mon moi, mon essence même. C’est pourquoi l’ancienne philosophie pensait dans une contradiction et un conflit continuels avec les sens pour empêcher les représentations sensibles de souiller les concepts abstraits; le philosophe nouveau, au contraire pense en harmonie et en paix avec les sens. L’ancienne philosophie admettait la vérité du sensible (et jusque dans le concept de Dieu qui inclut l’être en lui-même, car cet acte devait malgré tout être ne même temps un être distinct de l’être pensé, un être extérieur à l’esprit et à la pensée, un être réellement objectif (objectives), c’est à dire sensible), mais elle ne l’admettait que d’une manière dissimulée, purement abstraite, inconsciente et involontaire, uniquement parce qu’elle ne pouvait pas faire autrement; la philosophie nouvelle au contraire reconnaît la vérité du sensible avec joie, consciemment : elle est la philosophie sincèrement sensible. »

La première question qui vient à l’esprit après la lecture de ces lignes, est évidemment celle-ci : à quelles philosophies Feuerbach fait-il référence sous l’appellation générale d’ancienne philosophie ? L’ensemble du texte nous permet de répondre avec certitude qu’il nomme ainsi la philosophie idéaliste qui est il faut dire, admirablement bien décrite au fil des lignes. On pourrait également y voir le cartésianisme, puisque Descartes est le premier à séparer l’être en deux parties parfaitement hermétiques l’une à l’autre, corps et âme, balayant avec ses principes l’unité de l’être de la philosophie aristotélicienne, et le réalisme scolastique. Ce retour à l’harmonie et à l’unité que Feuerbach appelle de ses vœux par son projet de philosophie nouvelle est une illustration de plus que ce qu’écrivent de plus vrai les rationalistes se trouve de toute façon déjà exposé dans la philosophie scolastique. L’appellation de philosophie sincèrement sensible pourrait parfaitement s’entendre à l’égard de saint Thomas, auteur des Principes de la réalité naturelle.

Cette proposition en dit plus long sur le programme de cette philosophie nouvelle :

(54) « La philosophie nouvelle fait de l’homme joint à la nature (comme base de l’homme) l’objet unique, universel et suprême de la philosophie, et donc de l’anthropologie jointe à la physiologie, la science universelle. »

Il y a ici deux choses à relever. La première c’est l’athéisme de la réforme* voulue par Feuerbach. L’homme et la nature comme seuls objets de la philosophie, c’est affirmer la séparation radicale de la philosophie et de la théologie. A l’arbitraire théologique (pour reprendre une de ses formules), il laisse le soin de palabrer sur les attributs divins, tandis que la philosophie doit parallèlement, ne s’occuper que de l’homme. Pas question ici de voir en la philosophie un appui de la théologie, et en la théologie l’explication surnaturelle de l’homme et de la nature. Au moins Feuerbach est honnête, et emploie le mot réforme (ou peut-être est-ce la traduction française ?); car parler de révolution dans la philosophie quant à cette attitude apparemment anti-théologique serait au moins une plaisanterie de mauvais goût.

Mais puisque Feuerbach ne veut pas subordonner la philosophie à la théologie, puisqu’il lui donne de nobles objets d’études tout en lui refusant le support théologique, c’est donc que cette philosophie va devoir prendre les attributs de la théologie. C’est le grand paradoxe de la philosophie rationaliste, en effet, que de créer de facto l’arbitraire philosophique qui décrète pour lui-même ce qu’il convient qu’il étudie, et comment il convient qu’il le fasse. L’expression science universelle utilisée à la fin du paragraphe indique déjà que la philosophie désirée de Feuerbach fait siens les attributs que la théologie scolastique considérait comme propres à la science théologique. La différence, c’est que la scolastique parlait en théologienne, tandis que la philosophie de Feuerbach doit pour ce faire, emprunter des habits qui ne sont pas les siens.

(61) « Le philosophe absolu disait, ou du moins pensait de lui, en tant que penseur naturellement, et non en tant qu’homme : la vérité c’est moi, à la manière de l’Etat c’est moi du monarque absolu, et de l’être c’est moi du Dieu absolu. Le philosophe humain dit au contraire : même dans la pensée, même en tant que philosophe, je suis un homme uni aux hommes. »

Il faut entendre ici que le philosophe absolu est un cartésien pyrrhonien, qui affirme que la raison peut tout prouver (bien qu’une telle assertion soit un postulat crédule). Une telle expression ne peut qualifier un philosophe scolastique que par le biais de la malhonnêteté, ceci en raison de la subordination de la philosophie à la théologie, bien sûr. Un philosophe pour qui la vérité théologique est une réalité surnaturelle, ne peut se considérer comme détenteur de la vérité, sous peine d’être en contradiction essentielle avec son système de pensée. Un philosophe guidé par sa seule raison, peut également arriver à cette sage conclusion que la vérité ne lui appartient pas. Et affirmer que la vérité n’est pas un attribut humain, c’est se placer dans le domaine de l’induction, c’est à dire au seuil de la théologie.

Deux systèmes théologiques s’affrontent ici : le premier est ouvertement théologique, tandis que le second l’est au contraire de manière dissimulée (pour reprendre un mot de Feuerbach). Le premier, une fois postulée la nature divine et ses attributs, expose les caractères de la nature humaine et les attributs qui lui sont conséquents. Ce système affirme la faiblesse des attributs humains par la grandeur des attributs divins, c’est le système catholique. Le second usurpe une fonction qui ne correspond pas à sa nature, afin de déterminer les caractères de la nature humaine, et ne récupère sa nature philosophique que pour donner à l’homme les attributs de Dieu.

Feuerbach décrit le philosophe régénéré par la réforme qu’il souhaite, comme un homme lié aux autres hommes. Et nous avons écrit plus haut que la philosophie de Feuerbach est une philosophie parée d’attributs théologiques. Nous n’avons plus qu’à constater que le Dieu de Feuerbach est l’ensemble des hommes, (ce en quoi il rejoint le positivisme d’Auguste Comte), et que ce Dieu a un clergé : les penseurs de la philosophie nouvelle. Mais encore, cette formulation est impropre, car ce clergé et le Dieu qu’il sert ne sont pas deux essences distinctes. On touche au panthéisme.

Il peut-être bon de rappeler à présent, ces deux paragraphes sur lesquels commence l’ouvrage dont nous traitons ici:

(1) « Les temps modernes ont eu pour tâche la réalisation et l’humanisation de Dieu -la transformation et la résolution de la théologie en anthropologie. »

(2) « Le mode religieux, ou pratique de cette humanisation fut le Protestantisme. Seul le Dieu qui est homme, le Dieu humain, c’est à dire le Christ, est le Dieu du Protestantisme. Le Protestantisme ne se préoccupe plus, comme le Catholicisme, de ce qu’est Dieu en lui-même mais seulement de ce qu’il est pour l’homme ; aussi n’a t’il plus de tendance spéculative ou contemplative, comme le Catholicisme; il n’est plus théologie – il n’est essentiellement que Christologie, c’est à dire anthropologie religieuse. »

Les ressorts du protestantisme ne sont pas vraiment différents de ceux de la philosophie de Feuerbach. Le protestantisme est comme la philosophie nouvelle un refus de la subordination de l’intelligence humaine à la Vérité Révélée via le principe du libre-examen, ou plus généralement, il est une mystique de l’homme qui refuse de se soumettre à Dieu.

***

Aubry a pu écrire au XIX ème siècle avec lucidité que la philosophie avait rendu un grand service à la théologie, et que la théologie le lui rendait bien à présent. Nous pourrions presque dire aujourd’hui, au regard de tout ce qu’à produit la philosophie rationaliste, que la philosophie rend un grand service à la théologie catholique, car d’une certaine façon, elle prouve ces mots de Donoso-Cortès, que L’homme ne peut sortir des obscurités du dogme catholique sans se condamner à vivre dans une obscurité encore plus profonde.

La philosophie est bien l’histoire de la folie humaine, un témoignage qui subsistera tant que les hommes pourront raisonner, que la théologie -j’entends la théologie catholique- sauve la philosophie. Mais il faut bien dire que cette comparaison de la philosophie moderne avec la philosophie antique (à laquelle Aubry faisait référence) s’arrête là. La philosophie moderne ne présente pas un seul Socrate capable d’affirmer son impuissance. En adhérant à la philosophie des anciens grecs, on pouvait aboutir à accepter la théologie catholique (le rôle de la philosophie grecque dans l’élaboration du système scolastique suffit à prouver cette assertion pour qu’on ait à s’y attarder), tandis que s’il lit la philosophie moderne, l’homme doit la rejeter pour aboutir au catholicisme.

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* Allusion à un autre ouvrage du même Feuerbach, Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, dans lequel ce dernier expose sa vision de la philosophie nouvelle.

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Sagesse scolastique

2-06 at 6:15 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , )

On raconte que saint Thomas, célébrant la messe, eut une vison du Christ, et qu’à la suite de cela, il refusa d’achever son ouvrage qui lui parut dès lors ridicule au vu de ce que cette vision céleste lui avait permis de mieux connaître son Créateur. On raconte aussi qu’au moment de mourir, il réclama que l’on brûlât la Somme théologique. La foi est la connaissance de Dieu, selon les mots de saint Thomas ; le paradis consiste dans le perfectionnement de cette foi : une connaissance plus parfaite de Dieu. Cette vision avait pu lui faire mieux saisir que l’exercice de sa raison combien imparfaite était son œuvre attachée à expliciter la foi catholique.

Ces deux anecdotes illustrent à merveille un pan de la sagesse scolastique. Le reproche que l’on fait aux philosophes scolastiques de vouloir tout prouver (Dieu sait si le reproche s’entend couramment), n’est pas fondé en ce sens que le système philosophique scolastique ne se veut pas absolu, et que dans le détail des propositions générales, on ne trouvera rien qui aille dans ce sens parfaitement rationaliste qui fait de la raison humaine qui réfléchit une machine à trouver (ou créer) la vérité.

L’impuissance de la philosophie est déjà considérée par un Socrate : Je sais que je ne sais rien, qui raisonne là en philosophe. Mais plus encore que la philosophie honnête, la théologie scolastique affirme cette impuissance : La vérité est en Dieu seul, dit-elle, tes mots de simple philosophe ne sont que du vent. C’est par un postulat théologique que s’initie la philosophie dans le système scolastique, et un tel postulat empêche automatiquement que la philosophie s’érige en principe absolu de vérité.

C’est cette subordination de la philosophie que les rationalistes ne supportent pas. Mais ces penseurs se sont réduits en abandonnant le système scolastique par leur manque de foi ou leur mauvais caractère, à abolir et l’ordre que ce principe énonçait, et les principes qui en découlaient. Chez les auteurs rationalistes, la théologie catholique est bannie de tout développement intellectuel, et c’est partant inévitable de voir au fil de leurs pages les deux matières et leurs caractéristiques confondues entre-elles. (Feuerbach est lucide, qui compare la logique d’Hegel à de la théologie, dans ses Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie). Il y a en effet une grande confusion dans les écrits rationalistes qu’il est facile d’observer, entre les attributs de la philosophie et ceux de la théologie, avec toutes les conséquences funestes que de telles désordres peuvent provoquer, mais ce n’est pas là le coeur de mon sujet et je préfère vous livrer ici ces lignes de la plume d’Aubry :

« Chose curieuse que fait remarquer Sanseverino, on a fait à la philosophie scolastique deux reproches entièrement contradictoires et qui se réfutent l’un l’autre. Les protestants lui ont reproché, en faisant de la philosophie la servante de la théologie, d’avoir corrompu la théologie en y introduisant des idées platoniciennes mal comprises, et ainsi d’avoir étouffé la raison humaine. Hegel au contraire, lui reproche d’avoir préludé et ouvert la voie au rationalisme, en donnant pour devoir à l’esprit humain de s’aider de la philosophie pour chercher l’intelligence de la foi.

Ici, comme presque sur tous les points de la doctrine, les objections de nos ennemis de notre foi et de ses docteurs se réfutent l’une l’autre ; et il suffit, pour les confondre, de les mettre en face les uns des autres, et de les laisser se dévorer réciproquement.

Quant au reproche des protestants, que la philosophie scolastique a étouffé la raison, quand est-ce que la raison humaine a été plus libre, plus hardie, mais hardie sans témérité, et sans repentance, que du temps des scolastiques ? quand est-ce, au contraire, qu’elle a été le plus déroutée, plus en contradiction avec elle-même, enfin, quand est-ce qu’elle a fait plus de sottises que depuis que, sous le nom de libre-examen, on est venu lui ôter cette liberté véritable que la vérité lui donne en la préservant des séductions de l’erreur, et lui imposer cette servitude où elle tombe sitôt qu’on la réduit à ses propres forces ?

Quant au reproche d’Hegel et de son école, il est bien remarquable aussi que l’intelligence de la foi a été perdue précisément depuis que le rationalisme a plus largement envahi la société ; c’est la preuve que l’intelligence de la foi est tout autre que le rationalisme. »

A. J-B Aubry, Mélanges de philosophie scolastique.

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Bribes de philosophie catholique

26-04 at 5:59 (Apologétique, Arabisme, Crise de l'Eglise, France actuelle, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Lectures, Philosophie) (, , , , , , )

Le catholicisme, le rationalisme et la philosophie politique.

Nemo sapiens nisi fidelis.

Le rationalisme c’est la frénésie de la séparation. Le rationalisme sépare la foi de la raison, la théologie de la philosophie. Loin de considérer que la théologie est mère de la philosophie, il affirme que l’on ne peut véritablement philosopher qu’une fois mise de côté la théologie. La philosophie politique dans le système rationaliste, n’est plus une déduction pratique dans le domaine philosophique de vérités théologiques, mais la découverte par l’exercice de la raison humaine ramenée au naturalisme de principes politiques généraux en adéquation ou non avec les vérités théologiques. Selon ce que notre rationaliste est catholique ou non, selon ce qu’il a un penchant conservateur ou non, les résultats, on le devine, sont en adéquation ou non avec la vérité théologique. Le subjectivisme est la norme de ce système.

Mettons que Descartes soit le premier rationaliste moderne. Il est de toute façon « le père de la philosophie moderne », selon la formule de Locke, et cela en dit assez long il me semble.

Ramon Llull, qui condamnait l’averroïsme en faisant parler dame philosophie : « que d’erreurs Averroès me fait dire, lui qui prétend que je peux déterminer une vérité qui soit fausse théologiquement, quand je ne suis que la servante de dame théologie ! », ne faisait rien d’autre que d’attaquer le rationalisme, car pour en arriver à dire que la vérité théologique et la vérité philosophiques peuvent être doubles, c’est à dire que ce qui est vrai pour l’une peut être faux pour l’autre, il faut avoir irrémédiablement séparé les deux matières au préalable. A l’inverse du rationalisme, le système catholique est un système hiérarchisé et ordonné. Non seulement les sciences ne peuvent aller à l’encontre de la théologie, mais encore, elle découlent directement de la théologie.

La philosophie est la science complémentaire de la théologie, et la philosophie politique , une branche de cette vaste science.

***

L’anti-thèse du rationalisme, c’est le catholicisme. Et c’est parce que la scolastique est une philosophie catholique qu’elle est un adversaire du rationalisme. Mais il n’y a pas que chez Saint Thomas que l’on trouvera une réfutation du rationalisme païen antique ou païen moderne : dans De utilitate credendi, Saint Augustin ne laisse pas pierre sur pierre de leur système, en attaquant l’hérésie manichéenne.

Quant aux néo-scolastiques, du XIXème siècle, ils méritent leur nom puisqu’ils sont véritablement les héritiers de la scolastique du Moyen Age, mais leurs pages incorporent aussi une solide réfutation des erreurs modernes. Par conséquent, il faut bien considérer que leurs écrits ajoutent à la synthèse catholique, et ne se contentent pas de suivre un lointain exemple.

Il faut parler de philosophie catholique, et ne pas tenir la philosophie scolastique comme seule philosophie catholique. Beaucoup des Pères de l’Eglise ont vécu avant le Moyen Age, et on peut parfaitement imaginer plus tard un courant nouveau qui surgira des entrailles de l’Eglise, qui ne s’appellera pas scolastique ni néo-scolastique, tout en étant aussi orthodoxe. La philosophie scolastique est particulièrement honorable, vu qu’elle a su se maintenir contre vents et marées, c’est à dire qu’elle demeure d’un grand secours contre toutes les bêtises actuelles.

***

Le rationalisme moderne a un précédent dans le rationalisme antique. De sorte qu’il est marqué du double sceau du paganisme et de la régression. Les rationalistes ruinent l’édifice catholique et surestiment par là les écrits des anciens païens, qui ne sont plus considérés comme l’exercice impuissant de la raison naturelle. Si le naturalisme antique est une norme pour les rationalistes, notons outre le mépris de la Révélation, le caractère rétrograde des constructions intellectuelles qu’un tel état d’esprit a engendré et continue d’engendrer depuis Descartes.

Aubry note à juste titre dans ses Etudes sur la foi : »Le rationalisme est une racine de paganisme, car c’est l’homme déchu en révolte contre le principe surnaturel de la foi et refusant au nom de la raison, d’accepter la parole de Dieu révélée. »

***

Dans un texte bien moins connu que L’avenir de l’intelligence ou Mes idées politiques, Maurras nous parle de son admiration pour la philosophie positiviste, sous le titre sobre d’Auguste Comte. Et c’est de lui-même qui parle lorsqu’il évoque la personnalité de Charles Jundzill, cet homme qui a perdu la foi de ses pères, et qui rêve comme Comte de réorganiser la société : « Il ne croyait plus, et de là venait son souci. On emploierait un langage bien inexact si l’on disait que Dieu lui manquait. Non seulement Dieu ne manquait pas à son esprit, mais son esprit sentait, si l’on peut s’exprimer ainsi, un besoin rigoureux de manquer de Dieu : aucune interprétation théologique du monde et de l’homme lui était supportable ». Autrement dit, le positivisme est un rationalisme.

Le chrétien se demande donc immédiatement, en lisant les idées de Jundzill, de Comte ou les lignes admiratrices de Maurras, de quel ordre peut-il bien s’agir lorsque ces braves gens parlent de réorganiser la cité, puisqu’il sait bien qu’il ne peut y avoir d’ordre hors de Dieu. De même lorsqu’ils s’inquiètent du maintien de la morale. La morale sans Dieu mérite t’elle cette appellation ou conformisme ne serait-il pas plus adapté ? (Et de noter la contradiction de la part des positivistes de vouloir à la fois se séparer des kantiens démocrates, et de retomber dans leur pattes, ne sachant rien proposer d’autre que la morale kantienne. Mais comment le pourraient-ils, ayant évacué la théologie ?) Le projet de Comte, de réorganiser sans Dieu ni roi (lisez : roi de droit divin, et ne cherchez plus pourquoi Maurras a pris parti pour les d’Orléans.) n’a en commun avec le programme chrétien de tout restaurer dans le Christ que certains points matériels de finalité. Le chrétien souhaite tout comme le positiviste que la société se tienne, et que la morale soit respectée, mais les convergences s’arrêtent-là. Les divergences sont celles du système, des principes, des points autrement plus importants.

La bêtise de Comte ira jusqu’à recréer un Dieu, un Dieu impersonnel, le Grand-Etre, qui n’est rien de plus que l’Humanité. Une chaîne horizontale. Une caricature de Dieu. La boucle est bouclée.

Le mal que Maurras ou ses semblables ont fait à la philosophie politique est aussi grand que celui d’un Jean Jacques Rousseau. Le suisse a perturbé les cœurs, quand Maurras lui, a désaxé les intelligences. L’habitude a été prise durablement de considérer la philosophie politique comme indépendante de la théologie, à tel point que le réactionnaire vulgaire ne cherche plus l’avis de notre mère l’Église sur tel et tel point mais ne se fie qu’à sa raison pour le servir en syllogismes qui répondront à ses questions. Il ne se souvient qu’il est catholique qu’une fois l’essentiel de sa recherche terminée. Alors, il compare ses déductions avec celles de la Sainte Église. Oui, seul son cœur est catholique. Son intelligence, elle, est naturaliste, elle fonctionne sans Dieu et sa Parole, tout comme celle de Jundzill. Décrivant le disciple de Comte, Maurras décrit fort bien ces âmes qui, constatant les ravages pratiques exercés par les pages de Rousseau et Kant, ne trouvent à leur opposer qu’un petit cœur sensible, qui ont le bon goût, celui de l’ordre, de la morale, de la société remise sur pied, mais n’ont que cela, ou même parfois, n’ont que le dégoût de l’inverse.

***

Nemo major, nisi christianus.

Il faut lire Donoso-Cortès. Résolument, car c’est un auteur catholique, qui n’hésite pas à consacrer un tiers de son chef d’oeuvre Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, à exposer la grandeur du catholicisme, quand tout le livre place la doctrine catholique comme le nœud théologique duquel découle toute philosophie politique.

Dans l’Ensayo, donc, il y a un passage d’anthologie, qui reprend le livre de Guizot, Histoire générale de la civilisation en Europe. L’espagnol déplore que le protestant place le christianisme non pas caractère principal des civilisations mais la traite comme un des autres caractères communs de nos civilisations, comme le sont les institutions politiques ou les mœurs, et il condamne ce naturalisme. Et Guizot se défendant d’une telle accusation, voit Nicolas arriver à la rescousse de Donoso-Cortès dans Du protestantisme et de toutes les hérésies. (Nicolas expose longuement sa critique des lignes de Guizot, dont l’expression d’une curieuse intention, celle de créer un front uni de protestants et de catholiques contre le socialisme menaçant).

***

Nemo christianus, nisi qui ad finem usque persevaverit. (Tertullien)

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La scolastique, Aristote et Platon

10-04 at 6:26 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , )

Les rationalistes ont assez répété que la scolastique s’appuyait sur Aristote comme sur un roc inébranlable, pour qu’il soit presque couramment admis qu’elle n’ait aucun autre appui que celui de l’école aristotélicienne. Un tel mensonge rend plus simple la critique de la scolastique, qui paraît ainsi complètement fermée, et bêtement bornée, accrochée à des doctrines anciennes révolues sur certains points. Un Voltaire ne s’est par exemple pas privé de railler l’attachement aux écrits d’Aristote, dans son Dictionnaire philosophique entre autres écrits, tandis qu’un Goethe s’attachait à démanteler l’Organon et les conceptions du syllogisme de celui que Saint Thomas appelle Le Philosophe dans son Faust.

Certes la scolastique est aristotélicienne. Comme dit l’abbé Aubry dans ses Mélanges de philosophie catholique, « la nature de tout système philosophique dépend de la solution qu’il donne au problème de l’origine de nos connaissances ». La scolastique, reprenant la conception péripatéticienne de l’induction et du syllogisme, mérite donc pleinement le nom d’aristotélicienne. Et vu ce fondement aristotélicien, pour un scolastique « toute la philosophie procède d’Aristote ou doit s’accorder avec elle ». Notons ici la différence d’avec l’averroïsme, qui malgré l’admiration dithyrambique de son initiateur s’écarte d’Aristote en ces points cruciaux.

Néanmoins, il est faux de penser que la scolastique soit exclusivement aristotélicienne. Leibnitz, dans son Systèmes de théologie note plusieurs arguments contre cette opinion commune, repris par Aubry dans ses Mélanges :

Les scolastiques ont toujours affirmé la primauté de la raison pour résoudre les problèmes philosophiques, ce qui les empêchait de prendre pour argent comptant tout écrit du philosophe. Pour la même raison se sont-ils d’ailleurs écartés de l’opinion d’Aristote sur l’éternité du monde, la nécessité des actes divins, et n’ont pas manqué de reprocher à Aristote ses égarements. On leur doit la règle du discernement déterminant que si les écrits des Anciens ont leur valeur, celle-ci ne peut être considéré comme exempte de toute erreur, et sa conséquence logique, à savoir : le devoir de corriger les erreurs des Anciens et d’ajouter à leurs insuffisances.

Les scolastiques se sont à l’occasion servis de Platon pour combattre Aristote. Saint Augustin ayant effectué un grand travail de lecture catholique de la philosophie platonicienne, c’est le néo-platonisme tel qu’enseigné dans les écoles médiévales qui a servi à contrecarrer les erreurs d’Aristote. Aubry cite en exemple la doctrine des « types divins » qui définit que Dieu « porte en Lui les idées de toute chose, et que dans ces idées Il connaît tout ce qui est hors de Lui, et qu’Il n’aurait pas pu créer de rien, s’Il n’avait, de toute eternité, porté dans Son intelligence les idées des choses qu’Il devait créer. »

Aubry poursuit son bref exposé : « Quelques philosophes modernes [l’auteur écrit au XIXème siècle], surtout les Ontologistes, ont pris occasion de cette doctrine, pour soutenir que les scolastiques avaient combattu dans le camp de Platon parce qu’ils ont enseigné, d’après lui, que l’intelligence humaine acquiert la connaissance des choses par l’intuition qu’elle a de ces types qui sont en Dieu. Mais c’est faux car premièrement, Platon n’a jamais enseigné que notre intelligence voit les types des choses en cette vie, et secondement, les scolastiques pour exprimer l’origine de la connaissance humaine, ont suivi non pas Platon, mais Aristote. » Comme quoi, les rationalistes rêvent d’enfermer la scolastique dans un schéma de philosophie issu exclusivement de l’école péripatéticienne ou des écoles platoniciennes.

Conclusion : « Il est donc prouvé que les scolastiques ne se sont pas emprisonnés dans les doctrines d’Aristote, de manière à en être esclaves ; mais qu’ils y ont adhéré de manière à les enrichir de découvertes considérables, à découvrir et à réfuter les erreurs qu’elles couvraient. »

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