Pièces à conviction

14-08 at 2:36 (Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , )

Dans un article intitulé « Averroès – Science et Foi. Le problème de la raison », que l’on peut lire ici, Dalil Boubakeur tentait de résumer l’essentiel des données du problème dans la pensée musulmane, et de présenter la solution telle que l’œuvre d’Averroès l’enseignait. Nous voudrions montrer rapidement les lacunes de ce texte, les facilités que s’accorde son auteur, suivant une ligne idéologique qui ne tient ni de l’histoire de la philosophie, ni de la philosophie. Ce faisant, nous ajouterons quelques pièces au « dossier Averroès » déjà traité sur ce blog ici, et .

Avant d’entrer dans le vif du sujet, Dalil Boubakeur affirme qu’ « aujourd’hui, ce sont les intellectuels musulmans qui réclament contre l’avis des dogmatistes rigides le retour de sa philosophie [la philosophie d’Averroès], et de la philosophie elle-même, sur la scène actuelle de la pensée religieuse de l’Islam ». Les « dogmatistes » sont rigides, et s’opposent à eux « les intellectuels » : ce manichéisme clairement exprimé dès le début du texte nous donne un avant goût de l’esprit qui anime la suite. Les intellectuels sont avec Averroès, et la philosophie, les autres non. Les derniers partagent tous les torts, les premiers toutes les qualités, nous le verrons en filigrane à travers les descriptions d’un Al Ghazali et d’un Averroès que ce texte nous offre.

Dans un premier temps, le recteur de l’institut musulman de la grande mosquée de Paris va tenter de décrire des points d’opposition de la doctrine d’un adversaire d’Averroès, le grand Al Ghazali, qui a tant mérité de son titre de « preuve de l’Islam ». La position de Ghazali est présentée d’emblée par un titre comme « anti-philosophique ». Et l’auteur d’ajouter entre parenthèses, « ou mystique ». Dès lors, des remarques s’imposent. Il convient de noter dans un premier temps que la littérature islamique en Islam ne s’est pas privée de nourriture philosophique, bien au contraire. Il faudrait donc discuter le sens tout à fait particulier de ce mot « mystique » ici, d’emblée utilisé en une acceptation si réductrice. Sur l’anti-philosophisme d’Al Ghazali, on aimerait aussi des éclaircissements, car il est certain que l’Imam n’a pas apprécié la philosophie, à laquelle il reproche de perdre de vue l’enseignement divin, on sait aussi qu’il n’a pas hésité à entrer dans l’arène philosophique lui-même, pour répondre aux falâsifa en général, et à Avicenne en particulier. Dalil Boubakeur cite un extrait de ce dernier ouvrage de Ghazali, où l’imam dit en substance qu’il n’est pas déraisonnable de croire qu’il y ait des choses qui ne puissent apparaître que possibles à la raison, et non pas nécessaires ; car il se peut que notre intelligence ne puisse pas saisir tout de ce que l’enseignement divin exprime. On peut qualifier cette position de mystique, en donnant à ce mot un sens quasi-péjoratif. Mais on peut aussi refuser d’être aveugle, et remettant la phrase dans son contexte, voir là une thèse rationnelle qui n’a rien d’inconsistant, ni de fantasque. Mais voici Ghazali étiqueté « philosophe spiritualiste », et Dalil Boubakeur nous affirme que ce spiritualisme consiste à considérer « qu’il n’y a de vérité que métaphysique, et que son ou ses objets sont inaccessibles à la science ». Un habitué du vocabulaire philosophique grec, que partagent Avicenne et Averroès, et que Ghazali utilise dans ce fameux livre d’où est extraite cette phrase ne peut que s’étonner que l’on puisse résumer une position en ces termes, puisque la métaphysique est une partie de la philosophie. La métaphysique dont parle Dalil Boubakeur n’est certes pas celle dont parlerait Averroès, ni Avicenne, ni les maîtres grecs, Aristote et Platon -nous y reviendrons. Par toutes ces phrases et leurs insuffisances, nous perdons de vue la position de Ghazali lui-même. On étiquète, on classe, et on moque entre les lignes, mais ce n’est pas tellement Ghazali qui a été critiqué, mais l’idée que Boubakeur se fait de la pensée de Ghazali. Cette idée  n’est pas entièrement fausse, ni surtout, entièrement dénuée d’intuition, mais elle est simplificatrice. Al Ghazali a d’abord reçu l’enseignement du kalâm (disons en guise de définition simple, qu’il s’agit là de la « théologie » musulmane – avec on l’aura compris, de lourdes réserves sur le mot théologie), avant de devenir mutakallim lui-même. Dans une crise de doute, il est amené à lire la philosophie d’Avicenne, qu’il rejettera, constatant qu’elle s’éloigne de l’enseignement obvie du Coran. A ce moment est venu son livre contre la philosophie (le fameux Tahâfut al falâsifa, d’où est extraite la citation que Dalil Boubakeur exhibe dans son texte. La position finale d’Al Ghazali relègue le kalâm au rôle de curateur des esprits malades et juge la philosophie dangereuse. Selon lui, la vérité n’est saisie avec certitude que par la voie mystique (tasawûf), et non pas par le kalâm, ni par la philosophie. C’est à partir de là qu’il faudrait discuter et analyser la position de Ghazali, dans ses subtilités. L’œuvre d’Al Ghazali est difficilement compréhensible en dehors de son contexte existentiel, comme l’est disons, celle de saint Augustin en Christianisme. C’est à partir de cette constatation-là que l’on peut comprendre Al Ghazali, et donner à ses opinions la valeur qui était la leur pour lui. Il ne nous appartient pas de nous livrer à cet exercice –bien trop complexe, au demeurant- ici, mais simplement de signaler qu’il y a pour le moins beaucoup de désinvolture à caricaturer la pensée d’Al Ghazali, et que ce procédé n’est certes pas le meilleur s’il vise à nous convaincre de la pertinence des thèses de ses adversaires potentiels, dont Averroès et Dalil Boubakeur lui-même, sachant par ailleurs que l’histoire de la pensée islamique offre bien plus à penser que cette opposition toute théorique entre « spiritualistes » d’un côté, et « scientifiques » de l’autre.

Mais poursuivons dans notre examen du texte. Après avoir présenté la position ghazalienne, l’auteur va désormais introduire la pensée d’Averroès, à travers deux livres essentiels, pour cette question de la raison en religion : le Fasl al-maqâl, et le Tahâfut al-tahâfut. Du premier livre, Boubakeur nous dit qu’il s’agit d’un « traité dialectique purement aristotélicien ». Il y a là de quoi s’étonner. Le « traité décisif » (ou « Livre du discours décisif », selon les traductions), n’est certainement pas autre chose qu’un traité juridique, posé par un qâdî, un juriste de l’Islam. Il s’agit pour Averroès de statuer sur la philosophie (hikma dans le titre, falsafa dans tout l’ouvrage). Son étude est-elle interdite par la Loi, ou non ? Pour qui ? Etc. On serait bien en peine de trouver une problématique aristotélicienne dans cet ouvrage. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas d’éléments aristotéliciens dans ce traité, bien sûr : la définition de la philosophie qu’y donne le juriste Averroès est toute pétrie d’aristotélisme, entre autres exemples. Mais le genre de l’ouvrage n’est certes pas philosophique. Et quant à savoir s’il s’y trouve de la dialectique, il se peut, mais non pas au sens aristotélicien du mot. Querelle stérile portant sur des points de détails ? Non, il s’agit là de points fondamentaux pour pouvoir saisir le sens de l’œuvre, et au-delà, la replacer dans le contexte plus vaste de l’ensemble de l’œuvre d’Averroès et en comprendre par là l’exacte portée -y compris sur ce point particulier des rapports entre la raison et l’enseignement divin. Il est vrai que l’image d’un Averroès scientifique en un sens moderne en prend un coup, mais les faits demeurent : le Fasl al-maqâl est un traité de droit religieux.

Suit l’exposition de la pensée d’Averroès, sur laquelle nous n’insisterons pas. Ceux que le sujet intéresse peuvent se reporter à notre post précédent, ici. L’auteur s’attache à montrer le rationalisme d’Averroès, un mot qu’il faut entendre ici dans un sens tout particulier (voir le même lien). Et s’attache à en montrer les qualités qui selon lui, caractérisent son système. (En premier lieu, ce rationalisme est censé aller de pair avec la tolérance : « Enfin, nous dit Boubakeur, Averroès rappelle que la prétention d’accéder à Dieu, au mystère de l’homme et du monde sans la Raison comporte les risques de la déraison, du fanatisme et des passions délétères ». Ultima ratio, derrière laquelle on voit comme un appel à la morale. Il n’y aurait en dehors de la voie averroïste, ou philosophique en un sens plus large, que ténèbres et obscurantisme ? Al Ghazali, par exemple, qu’on nous a décrit comme un auteur hors de raison, dirait-on qu’il s’agit là d’un fanatique ? Et Averroès serait-il lui-même un homme tolérant, heureusement libéré de tout dogmatisme rigide comme on en fabrique à la chaîne aujourd’hui ? Mais peut-être allons-nous vite à juger, et à nous emporter, et ces phrases ne voulaient pas dire ce que nous croyons qu’elles veulent dire. Quoi qu’il en soit de ce point, il reste qu’Averroès ne dit pas exactement ces choses qu’on lui prête dans le Fasl al-maqâl. Il y accuse les « théologiens » de l’Islam, d’avoir divisé les croyants, en se disputant au nom de leurs théories basées sur l’étude du Coran. Ce qui n’est pas sans fondement, loin s’en faut. Mais leur entreprise n’était pas irrationnelle, bien au contraire. Averroès leur reproche de ne produire qu’un savoir de seconde zone, et conformément à sa propre vision des choses, souhaite que leurs théories ne s’imposent pas à ceux qui savent qu’il s’agit là d’un savoir de seconde zone. Il y a bien là une critique visant les défauts de rationalité du kalâm. Mais il n’est pas sûr que la voie philosophique d’Averroès échappe à la qualification de dogmatisme rigide. Elle se prétend savoir par excellence comme le kalâm l’a fait lui-même à son sujet. Averroès estime qu’il faut répartir le savoir en fonction de trois catégories d’hommes distinguées selon leurs aptitudes intellectuelles. Le dogmatisme philosophique serait alors limité à la seule classe des « hommes de science », tandis que « les hommes de dialectique » subiraient un dogmatisme théologique. Quoiqu’il en soit, comment ne pas voir que le sectarisme et le fanatisme des écoles de kalâm ne vient pas de leur irrationalité, mais peut-être au contraire, de leur rationalisme et de l’absence d’un magistère orthodoxe en Islam, d’une autorité religieuse capable de trancher les questions dogmatiques par le haut ? Il n’est pas impossible que la voie ghazalienne soit bien plus à l’abri du fanatisme et du dogmatisme rigide que celle d’Averroès, mais ne prétendons pas trancher la question.

Quant au reste de l’exposé, deux remarques :

1- Boubakeur affirme qu’Averroès voit dans l’enseignement coranique (et plus particulièrement en Coran, XVI, 125), « une invitation à la sagesse, à la Sophia monothéiste qui reconstruit le monde selon un monisme existentiel qui veut qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, une seule Nature et une seule substance et que Dieu est l’unique cause de toutes les causes, en particulier dans les domaines de la foi et de la science ». Mais c’est que l’on fait dire au texte plus qu’il n’en dit. Il n’y est pas question de monisme existentiel, ni de « Sophia monothéiste », et pour cause, vu que ce traité est un traité de droit, et non un traité de philosophie. Que la philosophie d’Averroès soit porteuse de ce « monisme existentiel » dont on nous parle, voilà une chose certaine, mais lorsque Dalil Boubakeur place cet élément de métaphysique (ce mot étant pris cette fois au sens qu’il a chez Averroès), sous le concept englobant de « Sophia monothéiste », il nous faut nous arrêter un moment sur cette expression, qui ne se trouve que dans l’esprit de Boubakeur lui-même. Sans entrer dans des explications qui nous mèneraient loin de notre sujet, notons simplement que le monothéisme est une chose, et le monisme existentiel en est une autre. L’un et l’autre sont compatibles, mais cette compatibilité n’est pas nécessaire. N’est-il pas dès lors imprudent de s’avancer à lier l’un et l’autre comme la cause à l’effet ?

2- Enfin, il est clair que le vocabulaire de Boubakeur donne à des mots un sens tout différent que celui qu’ils ont dans l’œuvre d’Averroès. On peut en juger par cette phrase : « On ne peut donner meilleur sens à la recherche philosophique qui va intégrer dans une fusion sans rupture ni confusion les données de la connaissance : théologie qui a Dieu pour objet, métaphysique qui concerne le sens de l’existence humaine, enfin scientifique qui s’efforce de rendre l’univers intelligible et mesurable ». Le sens authentique du mot métaphysique est ici complètement voilé, remplacé par le sens moderne, d’un langage courant. S’il n’était pas perdu de vue, on saisirait mieux comment la recherche philosophique peut intégrer la théologie, surtout sachant combien le Dieu d’Averroès n’est pas le Dieu des Chrétiens, ce Dieu qui S’est révélé, mais un Dieu de connaissance naturelle, celui dont s’occupe la théologie naturelle dans la pensée chrétienne. Une autre phrase : « Mais fidèle en cela aux Analytiques d’Aristote, Averroès refuse à la métaphysique le rôle primordial dans la hiérarchie des sciences. Elle est ce qui vient après les sciences, comme la ‘clé de voûte qui achève le bâtiment et fait tenir l’ensemble. Elle ne saurait être à la base de la construction’ – (Arnaldez) ». Ici, c’est le mot « primordial », dont le sens est à préciser. La métaphysique –une fois encore, entendue au sens aristotélicien du terme, sens dont Boubakeur ne semble pas soupçonner l’existence- est primordiale chez les aristotéliciens, au sens exact que lui donne la citation d’Arnaldez : clef de voûte. Primordiale aussi en ce sens qu’elle tient tout l’édifice, en ce sens qu’il n’y a pas de proposition philosophique qui ne soit pure d’un soubassement métaphysique exprimé ou non.

La suite du texte que nous commentons dresse une couronne de laurier à Descartes et à Hegel. Au premier, parce que, nous dit-on il est celui «qui a fait de la raison le seul instrument universel de la connaissance ». Sauf que lorsque saint Thomas dit que la seule façon de discuter avec les Musulmans est d’utiliser la raison, parce que Chrétiens et Musulmans ne confèrent pas la même autorité à la Bible, il considère déjà la raison comme un instrument universel de la connaissance. Et à moins que le genre humain ne se retrouve tout entier réuni un jour par la même foi, la raison restera le seul instrument répondant ayant cette caractéristique. Mais peut-être Dalil Boubakeur ne voulait-il rien dire de tel, mais seulement affirmer par des mots maladroits que la méthode cartésienne est la seule scientifique. Cela est fort douteux, mais –encore une fois- c’est un autre sujet. Mais surtout, cette méthode n’étant pas celle d’Aristote, le maître à penser d’Averroès, il va falloir choisir, et on se demande alors si l’on doit tant que cela apprécier la position averroïste si ce n’est qu’après lui, et sans son concours que l’on a trouvé une si bonne méthode. « L’attitude scientifique, nous dit-on, n’est pas spontanée chez l’homme, elle est un produit tardif de l’histoire. » Oui, mais peut être est elle moins tardive que ne le croit Boubakeur. Quant à la position de Descartes, qu’on nous assure être « scientifique » sans nous en donner la moindre preuve, il peut être bon de noter qu’elle n’est pas spontanée chez le philosophe, ni même naturelle à l’homme, ne serait-ce que pour ne pas s’imaginer que l’on peut en finir avec ces questions en deux jugements à l’emporte pièce. Il y a quelque chose de très irritant, à lire ces lignes qui vous balancent des opinions sans argument, et même en fermant toute possibilité argumentative par leur façon de poser le problème, et le vocabulaire qu’elles emploient. Si seul Descartes est scientifique, alors on ne peut même plus discuter de la valeur scientifique des écrits des anciens. La discussion est close. Dommage. Surtout de la part d’un homme qui veut s’opposer aux dogmatistes rigides.

Enfin, Dalil Boubakeur revient sur la question de l’héritage d’Averroès dans le monde latin, en citant Renan, et saint Thomas. Quelques mots là-dessus. Avant toute chose, sans vouloir la disqualifier, ni même la négliger, l’œuvre de Renan date, et sa propre philosophie l’a rendu bien incapable de saisir des choses qui dans ces pensées religieuses que sont les philosophies médiévales, sautent aux yeux d’un fidèle. Mais que dit Renan dans cette citation ? « Saint Thomas d’Aquin est à la fois le plus sérieux adversaire que la doctrine averroïste ait jamais rencontré et, on peut le dire sans paradoxe, le premier disciple du grand commentateur d’Aristote. Albert le Grand doit tout à Avicenne, et Saint Thomas comme philosophe doit presque tout à Averroès ». En dehors de son contexte, il est difficile de savoir exactement ce que Renan entendait par là. La dernière phrase peut vouloir dire que saint Thomas philosophe s’est servi des commentaires d’Averroès, auquel cas, il n’y a rien à ajouter, si ce n’est cet éloge de Dante : che il gran commento feo ! Ou alors, on entend par là que la philosophie de saint Thomas est celle d’Averroès, ce qui est purement et simplement faux. Quant à Saint Thomas théologien, il est évident que ses vues sont à mille lieues de recouper celles d’Averroès (cf. une nouvelle fois, notre article précédent). D’ailleurs, la citation de saint Thomas qui dans le texte de Boubakeur précède celle de Renan le montre bien. Saint Thomas y parle de la nécessité de la Révélation, afin que l’homme soit instruit de la vérité nécessaire à son salut. Toutes idées qu’Averroès ne ferait pas siennes dans le sens qu’elles ont chez saint Thomas. Si l’on veut chercher une postérité réelle (qui ne soit pas un simple héritage, soumis à un recadrage complet, ou une transformation profonde) à Averroès, c’est bien plutôt en milieu juif qu’on la trouvera. En milieu chrétien, l’averroïsme authentique était condamné ou bien à dégénérer par tout ce qu’implique le changement de climat religieux, ou à être combattu par les maîtres théologiens, comme saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin Tout simplement parce que ces climats religieux sont différents. On voudra bien le comprendre si l’on prend la peine de remarquer que le monothéisme n’est pas le seul dogme que l’Islam et le Chrisitianisme enseignent. L’Islam lui-même n’est pas compréhensible comme la seule doctrine du tawhîd. Que dire alors du Christianisme et de ses mystères ? Ce sont là des choses qui ont compté dans le déploiement de la pensée religieuse, dans les deux religions. Savoir cela,
c’est déjà savoir que la « Sophia monothéiste », espèce de philosophie unique des « monothéismes », dont nous parlait plus haut Dalil Boubakeur, n’existe que dans le monde des Idées, mais pas dans le monde qu’étudie l’histoire. On voit par là les réserves de taille qu’il faut émettre à des phrases telles celle-ci : « Les théologies juive et chrétienne avec Maïmonide et Saint Thomas d’Aquin surent également mettre en complémentarité Révélation et sagesse rationnelle au service d’une connaissance plus globale et du monde et de Dieu ». Dans tous les cas, cette complémentarité prend des formes différentes, répondant à des exigences différentes, et la structure de ces pensées sera différente. Quant à la formule de « connaissance plus globale », elle est au moins obscure, et d’un vague inquiétant.

Concluons brièvement, vu la taille de ce post. Il y a plusieurs leçons à tirer de toutes ces dévidages. D’abord, constat cruel, il semble que l’histoire de la pensée islamique, même vulgarisée, vaut mieux que sa vulgarisation par Dalil Boubakeur. En deuxième lieu, que l’idéologie ne fait pas bon ménage avec l’histoire. Qu’elle n’hésite pas à se l’approprier, mais que le processus historique, des faits vers la théorie (et non l’inverse), permet de se débarrasser de bien des idées préconçues, et de voir plus clairement où se trouvent les vrais problèmes, les lignes de fracture. Enfin, que l’idéologie ne tient pas lieu de philosophie, et qu’au lieu de dresser des couronnes de laurier aux uns et de jeter l’anathème aux autres, on ferait mieux avant tout d’étudier ce qui a été dit, ce qui nous permettrait de jeter des anathèmes et de tresser des couronnes à meilleur escient. Bref, n’est pas philosophe qui parle de philosophie. N’est pas historien qui parle de réalités passées.

Il se peut que se soient glissées des erreurs ici ou là, dans ce trop long texte, et nous prions le lecteur de nous en excuser d’avance, et le connaisseur passant par là de les faire remarquer. Celui qui prétend corriger doit en effet accepter lui aussi d’être corrigé. Si la vérité est à ce prix, qui refuserait de ce soumettre à ce traitement ?

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Aristote et les autres

21-05 at 1:00 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Philosophie) (, , , , , , , , )

Felix qui potuit rerum cognoscere causas.

Virgile, Géorgiques, II, 489.

Les humanistes n’ont pas manqué de critiquer Aristote et de poursuivre de leur haine l’auteur de l’Organon, de Ramus à Nizzoli. Ainsi lorsque Francis Bacon entreprend de substituer son Novum Organum à l’Organon d’Aristote, il ne manque pas de ne pas se distinguer. Au delà de la critique de la logique aristotélicienne, les philosophes phares de la Renaissance ont une tendance à se prendre pour des génies dont le talent serait tel qu’il leur permettrait de se passer des fruits de la sagesse antérieure à la leur. Là encore, Bacon n’est pas l’exception qui confirme la règle. Il n’y a guère que Pythagore, Démocrite et Empédocle (dont les oeuvres sont perdues) qu’il loue ; Platon, Aristote, et les scolastiques sont assimilés à des bavards, des rêveurs, et leur travaux sont considérés comme néant. Mais si l’insulte est chose aisée, il est plus difficile de critiquer, et plus encore, de proposer mieux. Joseph de Maistre, dans un opuscule assez connu, son Examen de la philosophie de Bacon, a montré comment Bacon s’il a proposé de se passer du syllogisme, n’a pas réussi en fait à s’en passer, et comment il n’a pas inventé l’induction, que les Anciens connaissaient avant lui. De son côté, pour citer une autorité contemporaine, Jules Barthélemy Saint Hilaire montrait lui aussi, dans un ouvrage fameux, De la logique d’Aristote, ce malgré son amour pour l’esprit de la Renaissance, que tous les efforts des logiciens depuis Ramus, revenaient en fait à réintégrer sous une autre forme, ce dont ils prétendaient se passer, à savoir l’essentiel de la logique aristotélique, comme on disait alors. On aurait donc grand peine à trouver quelque caractère nouveau à cette induction baconienne qui se veut inductione vera, et il semble que Bacon lui-même le savait au moins vaguement. Si l’on veut saisir ce qui l’opposait vraiment à Aristote c’est la conception de la science que se font ces deux auteurs qu’il faut sonder.

La science telle que la conçoivent les Anciens en général et Aristote en particulier, n’a pas grand chose à voir avec la notion moderne de science. La science par excellence pour Aristote est la philosophie, et dans la philosophie, la métaphysique, tandis que pour les modernes, il n’y a de science que les sciences expérimentales, les autres matières étant associées à la rêverie, ouvre de l’imagination davantage que de la raison. Pourquoi cette supériorité de la métaphysique sur les autres sciences ? Parce que les causes secondes, objet de la philosophie, sont contenues en germe dans les causes premières, objets de la métaphysique. La philosophie est donc bien la fin de la connaissance humaine, amour de la sagesse. De plus, les principes des sciences, principes seconds, sont dépendants des principes premiers de la connaissance, principes de la philosophie.C’est pourquoi saint Thomas, dans le Prooemium de son commentaire de la Métaphysique d’Aristote, dit que la philosophie est scientia rectrix. Il ne s’agit pas d’entendre cette domination de la philosophie à la façon dont l’entend Descartes. Il n’y a pas besoin d’être métaphysicien pour être biologiste ou physicien ; et d’autre part, la philosophie n’a pas la capacité d’établir à la place de telle ou telle science, les résultats que celle-ci a vocation exclusive à fournir. De la dignité et de l’accroissement des sciences propose des vues différentes. Bacon s’y attache à distinguer la philosophia prima de la metaphysica. La philosophia prima devient le réceptacle des axiomes des sciences, Et la metaphysica dont l’objet est la forme, au sens baconien du terme (qui n’a pas grand chose à voir avec le sens aristotélicien du même mot, et marque un retour au matérialisme présocratique), devient alors une partie de la philosophie naturelle. Le positivisme qu’élaborera plus tard un Auguste Comte (qui ne manquera d’ailleurs pas de payer son tribu à F. Bacon) ne présente pas une structure fondamentalement différente, de la même façon, les sciences sapientiales y sont écrasées par les sciences expérimentales, et n’ont vis à vis de ces dernières, qu’une fonction sommaire marquant leur situation d’infériorité. (La théologie est à part de cette classification. Bacon lui réserve bien le titre d’aromate qui conserve les sciences, mais il agit comme si elle n’était qu’une rêverie, comme l’a bien vu J. de Maistre.)

La théorie baconienne fait procéder toute connaissance de l’expérience, et à cet égard, Bacon mérite bien l’infâme titre de Père de l’Empirisme. A l’inverse de la méthode d’Aristote, qui procède du général au particulier (Phys, I, 1, 184 a 24), l’induction baconienne permet de passer du particulier au général. C’est là l’échelle ascendante, dont parle Degérando, suivie de l’échelle descendante, qui retourne vers la nature à partir des axiomes obtenus (Nov.Org., I, 105). Il n’appartenait pas à Bacon de développer toutes les implications qu’une telle méthode suppose, dans les autres domaines de la philosophie, mais ses suiveurs, Hobbes et Locke s’en chargèrent, et ainsi renaquit le sensualisme. Le sensualisme en effet, n’est pas été inventé par les modernes, il est une régression, un retour à l’enfance de la philosophie. Pour s’en rendre compte, il convient de relire quelques passages de l’oeuvre d’Aristote, qui s’il fut un grand philosophe, portat aussi occasionellement la tunique d’un historien de la philosophie.

Dans son traité De l’âme et dans sa Métaphysique, Aristote discute des théories de la connaissance des anciens, en particulier d’Empédocle, que Bacon admire. Le Stagirite reproche à son prédecesseur d’avoir cru en l’identité de la sensation et de l’intellection. « Or, écrit-il, comme l’opinion veut que penser et avoir quelque chose à l’esprit, c’est comme avoir une certaine sensation, puisque dans les deux cas, l’âme discerne et connaît quelque chose de la réalité. Pour leur part, les Anciens prétendent aussi qu’avoir une chose à l’esprit et avoir une sensation, c’est la même chose. Comme Empédocle l’a dit : « car au gré de ce qui se présente, croît le génie humain » (De An, III, 3, 427 a 19-24). Cette constatation est répétée au livre Gamma de la Métaphysique, qui associe Démocrite et Parménide à Empédocle. Il ressort de là que le sensualisme n’est pas une nouveauté, comme nous l’annoncions plus haut. Dans le péripatétisme, connaître les causes ne peut se faire que par la raison, puisque comme le dit Aristote « nous pensons qu’aucune des sensations n’est sagesse ; pourtant ce sont elles par excellence, les connaissances des choses singulières, mais sur aucun sujet elles ne disent le pourquoi, par exemple, pourquoi le feu est chaud, mais elles disent seulement qu’il est chaud » (Méta, A, 981, 10-13). A l’examen de ces passages dans leurs contextes, nous pouvons réfuter une erreur de Tommaso Campanella qui prétendait que cette position qu’Aristote développe le mettait en contradiction avec lui-même. En fait, il apparaît que cette position n’est pas une contradiction, qu’elle repose au contraire sur une des armatures les plus essentielles du système aristotélicien, l’unité du sujet connaissant. (Notons au passage que Saint Thomas dans le Prooemium de son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, fait le lien entre la doctrine de l’origine des connaissances et le rang de la philosopie dans la hiérachie des sciences.) Cet exemple vérifie la généralité qui dit que les humanistes se sont montrés productifs contre l’aristotélisme, mais qu’en revanche, il ne s’en est pas trouvé beaucoup qui aient compris le véritable sens de la doctrine qu’ils discutaient.

Bacon n’a pas été lui-même sensualiste, dans la mesure où il ne s’est jamais posé la question sous cet angle. Aveuglé par l’idée de ce qu’il croyait inventer, il n’a pas su élaborer un système complet. Mais il se montre très proche des positivistes, qui refusent de concevoir que les sciences s’occupent des causes, et souhaitent qu’elle se cantonne à la seule étude des lois. Ce vocabulaire est étranger à Bacon, mais on aperçoit le même esprit, moins assuré que sous la plume de Comte, lorsqu’on le lit qui s’asseoit sur le vocabulaire aristotélicien pour lui substituer le sien, de manière à dés-ontologiser le réel sur lequel l’expérience s’applique (Nov.Org., I, 15 et surtout, I, 63). Il est bien le premier scientiste moderne, qui anticipe la furie positiviste, attend de la science le pouvoir, et dans le même temps, ne la fait pas progresser d’un pouce, comme on l’a fait remarquer bien des fois avec raison, de Joseph de Maistre à Emile Meyerson.

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10-02 at 8:43 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

L’insensé a dit dans son coeur : il n’y a pas de Dieu.

Psaumes XXIII, 1.

Dans son Introduction à la philosophie, le professeur Jaspers répète à l’envie que les preuves de l’existence de Dieu n’ont aucune valeur apodictique. On ne demande pas mieux que d’être convaincu, mais en fait, on reste plutôt songeur devant de telles démonstrations :

« La preuve la plus ancienne est celle qu’on appelle cosmologique. On infère du cosmos (c’est à dire du monde, en grec) l’existence de Dieu. Tout ayant une cause dans le devenir universel, on en tire l’existence d’une cause première ; du mouvement on induit l’existence de sa source, le premier moteur; de la contingence des êtres individuels, on conclut à la necessité du tout. »

On ne saurait en vouloir à Jaspers de simplifier à outrance la thèse qui combat. La réfutation est chose bien plus aisée ce faisant. Impossible donc, selon Jaspers, de déduire du cosmos l’existence de Dieu. Impossible surtout de savoir qui a pu défendre telle quelle cette preuve cosmologique ! Les cinq preuves de saint Thomas d’Aquin, dans les deux Sommes et le Compendium, ne portent pas de nom, et sont irréductibles à cette simplification outrancière… Notons que Jaspers nous parle de preuve cosmologique, puis il évoque la preuve par le mouvement, d’Aristote, assimilant l’une à l’autre.

Le professeur continue : « Si l’on conçoit ces conclusions sur le modèle d’une chose réelle permettant d’affirmer l’existence d’une autre chose réelle -comme lorsque, voyant la face que la lune tourne vers nous, nous en induisons l’existence d’une autre que nous ne voyons pas- alors elles ne sont pas valables. Des conclusions de ce genre ne sont pour nous légitimes que s’il s’agit d’inférer de certains phénomènes l’existence d’autres phénomènes. Or le monde en tant que totalité n’est pas un phénomène, parce que nous sommes toujours à l’intérieur de lui, et que nous ne l’avons jamais dans sa totalité face à nous. Aussi le monde dans sa totalité ne nous permet-il de tirer aucune conclusion concernant autre chose que lui. »

Bref, il est impossible de tirer du cosmos un argument pertinent de l’existence de Dieu. C’est sans doute vrai, mais il ne faudrait pas s’imaginer que cela soit une réfutation en règle du raisonnement aristotélicien, la première voie de saint Thomas. Si la preuve qu’Aristote développe dans sa Physique se base bien sur le mouvement et non sur le cosmos, si le mouvement est bien un phénomène (même au sens kantien du terme), on peut dire que Jaspers n’a pas répondu à Aristote.

Au reste, si Jaspers prétendait s’attaquer à tel ou tel philosophe, cela ne me dérangerait pas le moins du monde. Chacun sait combien la controverse est bénéfique de temps à autre. Mais Jaspers ne se contente pas de critiquer une preuve de l’existence de Dieu, il affirme qu’on ne peut pas prouver l’existence de Dieu. « Si l’on conçoit les preuves de l’existence de Dieu comme ayant l’évidence scientifique des démonstrations mathématiques ou des vérifications expérimentales, on les rend fausses. Kant a réfuté de façon radicale leur prétention à l’apodicticité. » Voici donc, outre la réduction à la réfutation de la preuve cosmologique, l’argument de Jaspers : Kant. Or je vois bien ce qui permet à un kantien d’affirmer que l’existence de Dieu est indémontrable, mais je ne vois pas ce qui permet de penser que cette conclusion kantienne soit la vérité que tous les philosophes doivent tenir pour telle. Nullement paradoxales (car l’effet du trop connu arbitraire philosophique), les prétentions de cet agnosticisme à faire tenir pour la vérité, n’en sont pas moins désolantes.

Evidemment, on pourra toujours décharger notre auteur de ses propos, en arguant que le livre en question n’est qu’une introduction, et que ce cadre imposé ne permet pas de développer des arguments complexes. A vrai dire, je ne vois pas d’autres arguments que celui-ci pour atténuer mon reproche d’insuffisance. Réfuter un raisonnement n’est que peu de choses. Au contraire réfuter les principes sur lesquels se fonde ce raisonnement, c’est là faire oeuvre de philosophe. La preuve d’Aristote, pour ne citer qu’elle, se fonde sur les principes du réalisme, ce sont donc ceux là qu’il faut discuter. La réfutation kantienne se fonde sur les solutions que Kant donne au problème de l’origine des connaissances, c’est là ce dont il importe d’établir la légitimité. En l’absence d’une démonstration en règle, expliquant que le réalisme aristotélicien est une doctrine fausse, et que seul l’idéalisme kantien est vrai, imposer à ses lecteurs de croire qu’il n’y a pas de démonstration de l’existence de Dieu possible est purement arbitraire.

Il ne suffit pas à Jaspers d’affirmer l’incapacité de la raison humaine à connaître l’existence de son Créateur. Il lui dénie également la capacité à le connaître dans ses attributs. Il n’est pas certain qu’il en est lui-même conscience. Il semble bien au contraire que « connaître Dieu » ne réfère chez lui qu’au fait de savoir qu’Il existe, mais il est clair que des phrases comme celle-ci : « Dieu est, pour moi, dans la mesure où je deviens vraimet moi-même dans la liberté. Il n’est pas en tant qu’objet d’étude et de savoir, il ne se manifeste qu’à l’existence », ne laissent place à aucune connaissance de la nature divine et de ses attributs.

***

Une divergence comme celle qui oppose un saint Thomas d’Aquin, présentant cinq preuves de l’existence de Dieu comme ayant une valeur démonstrative, à un Kant, qui nie qu’il soit possible de prouver l’existence de Dieu n’est qu’un effet d’une divergence plus fondamentale sur la question de l’origine des connaissances. Le véritable point de divergence est celui qui oppose idéalistes et réalistes depuis des siècles. Seul la solution réaliste à l’origine des connaissances permet d’affirmer qu’il y a une preuve possible de l’existence de Dieu à partir des choses crées. C’est parce que saint Thomas était un réaliste, à la suite d’Aristote qu’il en a exposé cinq, et il faut être réaliste pour les penser bien fondées. (Encore faut-il préciser que notre certitude de cette possibilité ne repose pas tant sur la philosophie, mais bien plutôt sur le magistère de l’Eglise, qui a tranché la question depuis Vatican I : « Si quelqu’un dit que la lumière naturelle de l’humaine raison est incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées, le seul vrai Dieu,notre Créateur et Maître, qu’il soit anathème. » (Vatican I, De Revelatione, cap 1.) Pour le catholique, la cause est donc entendue.)

La difficulté à se faire entendre sur ce sujet tient à ce que le bien fondé du réalisme par rapport à l’idéalisme ne se démontre pas. On ne peut que faire comprendre ce qui est induit. « Pour le réaliste, écrit Gilson, penser, c’est seulement ordonner des connaissances ou réfléchir sur leur contenu; jamais il n’aurait l’idée de faire de la pensée le point de départ de sa réflexion, parce qu’une pensée n’est possible pour lui que là où il y a des connaissances. Or l’idéaliste, du fait qu’il va de la pensée aux choses, ne peut savoir si ce dont il part correspond ou non à un objet; lorsqu’il demande au réaliste comment rejoindre l’objet en partant de la pensée, ce dernier doit donc s’empresser de répondre qu’on ne le peut pas, et que c’est même la raison principale pour ne pas être idéaliste, car le réalisme part de la connaissance, c’est à dire un acte de l’intellect qui consiste à saisir un objet. »

S’il est vrai que l’on peut abstraire l’intelligible du sensible, il devient possible de raisonner sur le mouvement, que nous constatons. C’est là le fondement de la démonstration qu’Aristote exécute dans sa Physique, qui explique l’origine du mouvement par le Premier Moteur Immobile. Aristote n’était pas un chrétien, et il n’a pas démontré l’existence du Dieu des chrétiens. Il a démontré que le mouvement devait son être à un principe immobile, et rien de plus. On ne peut pas croire et savoir une chose à la fois et sous le même rapport, c’est pourquoi le chrétien qui sait avec Aristote qu’il y a un premier moteur immobile n’est pas dispensé de croire en l’existence de Dieu, tel que la Révélation nous Le fait connaître. Parce que les champs de vision de la raison naturelle et de la raison éclairée par la foi ne sont pas confondus (c’est la fameuse distinction thomiste entre le révélé et le révélable), on ne peut pas connaître sous le même rapport, en usant de l’un ou de l’autre éclairage.

Saint Thomas affirme par ailleurs que l’on peut connaître la nature de Dieu de deux façons. Premièrement, par voie de négation. C’est ce qui permet de dire que Dieu ne peut pas être composé de matière, puis qu’il ne peut pas être un composé, etc… Deuxièmement, on peut connaître Dieu en usant de la notion d’analogie. Ainsi nous disons que Dieu est bon, qu’il est juste, qu’il est miséricordieux, etc. Ce sont là deux voies qui permettent d’énoncer des vérités à l’échelle humaine, mais qui ne suppriment pas le mystère. L’essence de Dieu nous reste toujours inconnue en ce bas monde, et le plus profond des philosophes, s’il pourra énoncer plus de vérités au sujet de Dieu que le commun, restera cependant dans cette même ignorance fondamentale.

Ainsi, on est surpris de lire ces lignes de la main d’un chrétien : « Le Dieu de la foi est le Dieu lointain, le Dieu caché, le Dieu indémontrable. C’est pourquoi, il me faut penser non seulement que je ne connais pas Dieu, mais même que je ne sais pas si je crois. La foi n’est pas une propriété. Elle n’implique aucun savoir assuré, mais seulement une certitude efficace dans la conduite pratique de la vie ». Un enfant connaissant son catéchisme en sait plus que le professeur Karl Jaspers. Il croit en la Parole de Dieu. Et parce qu’il sait « qu’Il ne peut ni Se tromper, ni nous tromper », il sait que tout ce qu’il tient par la foi est vrai. Lorsque le chrétien dit que Dieu est trine, il dit une vérité. Il n’en comprend pas la profondeur, ni l’exacte portée, mais ce qu’il peut dire de Dieu parce que Dieu le lui a révélé, n’en reste pas moins vrai.

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Les principes et les causes

28-01 at 12:18 (Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , )

« Voyons d’abord, par un exemple pris au hasard entre tant d’autres, comment certains scolastiques modernes conçoivent le problème ; leur position sera comparée ensuite à celle de saint Thomas, dont ils se réclament. [Commence ici un résumé des formules de Sanseverino, qu’il exprime dans son oeuvre majeure, Philosophiae Christianae cum antiqua comparate :]Dès qu’elle est en possession des notions d’être et de non-être, la pensée humaine formule ce jugement : non est possibile ens esse simul et non esse. C’est ce que l’on nomme le principium contradictionis. En effet, c’est un jugement (judicium) dont les termes esse et non esse, sont contradictoires, d’où son nom. Ce principe est le premier de tous parce que les termes dont il se compose, ens et non ens, sont les premiers qui tombent dans l’intellect. A titre de premier, il confère leur certitude à tous les principes communs des autres sciences. En effet si l’on se demande pourquoi ces principes sont indubitables, on en trouvera la raison dans le fait que les mettre en doute serait nier le principe de contradiction. « C’est pourquoi les autres principes peuvent être indirectement démontrés par le principe de contradiction par ceux qui les attaquent ; en effet, qui que ce soit, qui attaque l’un de ces principes, peut être finalement mis dans l’obligation d’affirmer que quelque chose est et n’est pas à la fois ».

Ici se produit une péripétie dûe aux hasards de l’histoire. Un philosophe que saint Thomas ne pouvait pas prévoir, Leibniz, a soutenu depuis qu’il y a deux premiers prncipes, l’un pour les vérités nécessaires, qui est le principe de contradiction ; l’autre pour les vérités contingentes, qui est le principe de raison suffisante. Pour des thomistes, que faire de ce deuxième premier principe ? L’un deux propose d’abord de le formuler ainsi : Nihil est sine ratione sufficienti. Il signifie alors ceci : pour qu’une chose existe dans le monde plutôt que de ne pas exister, et pour qu’elle existe de telle manière plutôt que de telle autre, il faut qu’une cause le détermine à être ainsi plutôt qu’autrement. Deux remarques s’imposent à ce sujet. Premièrement, ce principe ne peut être tenu pour absolument premier. En effet, si rien ne détermine une chose à être plutôt qu’à ne pas être, ni à être ainsi plutôt qu’autrement, elle peut à la fois être et ne pas être, ou être ce qu’elle est et être en même temps autre chose. Puisque ceci serait contradictoire, on  peut dire que la formule du principe de raison suffisante se ramène au principe de contradiction. Deuxièmement, et pour la même raison, ce principe vaut pour les vérités nécessaires non moins que pour les vérités contingentes. En effet, il n’est pas nécessaire que l’homme existe, mais, s’il existe, on tient pour nécessaire qu’il soit doué de raison, et à bon droit, car Dieu est infiniment sage, tout a été ordonné par sa pensée, et partout où il y a des ordres, il y a raison. C’est à dire qu’il y a des raisons nécessaires comme il y en a des contingentes, d’où cette conclusion : « Le principe de raison suffisante est vrai, et il vaut non seulement pour les vérités contingentes, mais aussi pour les vérités nécessaires, si bien qu’il doit être tenu pour leur principe, mais non pour leur premier principe ».

Visiblement, notre thomiste se trouve dans la position qui nous est commune à tous depuis saint Thomas, où celui qui expose sa pensée doit le faire en un langage qui ne fut jamais le sien. Notons d’abord que Sanseverino a profondément compris saint Thomas, dont la pensée vit en lui d’une vie réelle, jaillie de l’intellection authentique de son principe, qui est une certaine notion de l’être. S’il s’agissait d’un simple compilateur, son texte ne mériterait pas l’attention. Pourtant, il est manifeste qu’en lisant Sanseverino, Thomas lui-même n’y reconnaîtrait pas immédiatement sa propre pensée. Le premier principe dans l’ordre de l’appréhension simple, sur quoi tout repose dans sa doctrine, s’efface ici devant le premier principe dans l’ordre de la composition et de la division, qui est celui du jugement : idem non potest simul esse et non esse, dont les deux notions, ens et non ens fournissent les termes. Cette proposition, dont la necessité est infrangible, prend le nom de principe de contradiction, précisément parce que ses termes, être et non être, sont contradictoires entre eux. Enfin, son évidence garantit immédiatemment celle d’un deuxième principe, nommé désormais principe de raison suffisante, parce qu’il est contradictoire qu’aucun être puisse exister sans qu’il y ait une raison pour qu’il soit, et pour qu’il soit ce qu’il est. On ne saurait, sans arbitraire, juger a priori que ces différences de langages reposent sur une différence de pensée, mais elles invitent à s’assurer qu’il n’y en a pas.

Chez Saint Thomas lui-même, nous l’avons vu, le premier principe est une appréhension simple, non un jugement. Parce que ce n’est pas un jugement, il ne l’exprime pas sous forme de contradiction, fut-ce celle que nous nommons aujourd’hui « principe d’identité ». Cet absolument premier principe est ens (l’étant). Il ne s’agit pas ici d’un principe formel de la connaissance, comme s’il y avait, pour notre intellect, nécessité intrinsèque a priori, de tout concevoir comme étant. Ens signifie habens esse. Dire que étant est le premier principe signifie donc d’abord que toute connaissance est celle d’un habens esse, et que, sans un tel objet, aucune connaissance n’est possible. L’étant est donc à ranger au premier chef, parmi les principia rerum. Nous disons, au premier chef, parce que tous les autres principes réels, s’il y en a, seront nécessairement de l’être. Les principes réels sont inhérents à des choses, dont chacune est un habens esse. Le philosophe se trouve conduit par là au point unique, et au delà duquel il est impossible de remonter, où l’évidence intellectuelle première est connaissance de ce qui est absolument premier dans la réalité. Si nous voulions donner à cette connaissance un nom aussi proche que possible du langage de saint Thomas, nous pourrions le nommer « principe d’être », mais cela même n’est pas nécessaire, et on y trouverait peut être moins à gagner qu’à perdre, car saint Thomas lui-même ne va pas ordinairement de la notion de principe à celle d’être, mais inversement. Et à bon droit, car la vérité est que l’étant est principe premier, et l’on ne saurait concevoir principe plus « réel » que celui-là.

Ce que l’on nomme aujourd’hui « principe de contradiction » n’est autre chose que la nécessité, intrinsèque à l’être même, que sa nature impose à la seconde opération de l’intellect. Il n’y a rien à y ajouter pour obtenir la deuxième formule du premier principe ; au contraire, il suffit pour cela de prendre l’étant pour ce qu’il est. Si toute appréhension simple est celle de l’être, aucune ne peut être celle d’un non être. Un intellect tel que le nôtre, mais en état d’infaillibilité pratique, saurait se mouvoir d’étatn en étant, ou, en chacun d’eux, de l’être à l’être, sans concevoir d’autre règle de la connaissance que celle qui lui serait imposée par la nature même de l’id cujus actus est esse. En fait l’erreur n’est pour nous que trop possible, et elle consiste toujours, directement ou non, en ceci, que nous parlons d’un étant comme s’il n’était pas, ou, ce qui revient au même, comme s’il était autre chose que ce qu’il est. Or justement, la nature de l’être s’y oppose. C’est ce que dit avec précision saint Thomas, lorsqu’il affirme que, pour qui conçoit l’être, il est manifeste que le non être est impossible : impossibile est esse et non esse simul. Dans une telle formule, l’accent porte sur l’être même ; c’est son impossibilité intrinsèque d’être non être qui se trouve directement visée, et c’est probablement pour cela que saint Thomas n’a pas éprouvé le besoin de nommer ce principe du nom dont nous usons aujourd’hui, qui déplace l’accent de la chose sur la connaissance, et traduit une exigence fondamentale de l’être en termes de non contradiction dans le jugement. Le principe de contradiction est une interdiction formelle de concevoir l’être comme n’étant pas ; tel que saint Thomas lui-même en parle, le premier principe dans l’ordre du jugement, donc de la connaissance vraie, et que l’être ne peut pas à la fois être et ne pas être. En fait, d’ailleurs, cela n’arrive pas, parce qu’étant donné ce qu’est l’être, cela ne peut pas arriver : non contingit idem simul esse et non esse.

Ce déplacement de perspective était à peine perceptible, mais les conséquences en sont devenues importantes ; ou plutôt, il résulte, dans le thomisme moderne, de différences extrèmement sérieuses dont il a subi l’influence sans d’ailleurs jamais consentir à les approuver. »

Etienne Gilson, Constantes philosophiques de l’être.

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Une pièce manquante

22-01 at 7:56 (Apologétique, Arabisme, Heurs et malheurs, Islam, Pensées détachées) (, , , , , , )

Comment exposer la foi chrétienne aux musulmans ?

Peut être, pour trouver une solution à ce problème en apparence insoluble, faut il se remémorer ce qu’est l’islam et quelle est la nature du Coran. L’islam, comme l’a dit saint Jean Damascène, qui a vu son expansion de très près, est une hérésie chrétienne. Le Coran est un livre théologique prêchant une doctrine hérétique en ce qu’il nie la Trinité, la divinité du Christ, la Rédemption et le péché originel. Mais on peut dire que ces hérésies sont des conséquences d’une autre, celle qui nie la Tradition apostolique. On s’en rend bien compte lorsqu’on lit des ouvrages écrits par des musulmans à l’adresse des chrétiens. Tous les dévidages, les syllogismes, les exégèses du Coran et de la Bible aboutissent à confirmer cette conception coranique du christianisme, qui ôte à la doctrine des apôtres tout fondement en Jésus Christ. Chaque musulman croit être parce qu’il est musulman, un authentique disciple de Jésus. C’est de cette assurance, que les musulmans basent sur la révélation que Dieu aurait accordé à Mohammed via l’ange Gabriel, que se tirent les hérésies qu’expose la théologie coranique.

Saint Thomas dans le Contra Gentiles, et dans le De rationibus fidei dit qu’il est difficile d’argumenter contre les musulmans parce qu’ils ne reconnaissent pas les Ecritures : Frustra enim videretur auctoritates inducere contra eos qui auctoritates non recipiunt. Amputé de l’autorité de la Tradition, il ne reste donc que la raison naturelle qui soit notre alliée face aux infidèles, mahométans compris. Si saint Thomas a connu les ouvrages d’Averroès, et d’Avicenne, il a découvert à travers ces deux philosophes péripatéticiens, une conception de la philosophie, du rôle et des capacités de la raison naturelle, qui n’est pas celle des diverses écoles de théologie coranique. De ce point de vue là, on peut même dire que la doctrine d’Averroès est l’exact contrepoint de celle des acharites. Face à un musulman le catholique est en fait plus démuni que ne le croit saint Thomas. (D’ailleurs, saint Thomas n’a jamais argumenté contre les musulmans. Le De rationibus fidei est un exposé de l’intelligence de certains dogmes, ce n’est pas un traité adressé aux musulmans, mais au Chantre d’Antioche.)

Les musulmans rejettent peu ou prou l’usage de la raison, tant en philosophie qu’en théologie, autant qu’ils rejettent l’autorité des Ecritures. Cet état de fait suffit selon moi à justifier l’usage de la théologie positive à l’adresse des musulmans. Si l’on côtoie des musulmans au quotidien, des gens qui ne connaissent que vaguement leur doctrine, qui ne connaissent pas la vôtre, l’usage de la raison naturelle peut sembler le seul pont entre vous et eux. Mais on se rend bien compte de l’importance de la théologie positive lorsqu’après avoir argumenté sur la nature divine, notre interlocuteur rejette en bloc tout notre raisonnement, au motif que la révélation coranique interdit de penser de la sorte. Du reste je ne voudrais pas en proposant ma façon de penser, mépriser toute autre méthode que celle que j’estime le plus. Je ne dis pas que la théologie spéculative, ou la philosophie naturelle soient inutiles face à l’islam (que l’on se rappelle ici de certaines pensées de Charles de Foucauld, qui sont un trésor), mais il importe davantage selon moi, de prouver que la théologie de saint Paul est bien conforme à l’enseignement du Christ, avant de discuter les notions qu’elle implique. Y a t’il un objet qui soit plus approprié à la théologie positive que la doctrine de la Tradition ?

D’autre part, indépendamment de sa valeur apologétique, un tel ouvrage a une valeur intellectuelle. Les musulmans ont une vision déformée des dogmes chrétiens. Si à défaut de convertir, un ouvrage de théologie positive pouvait permettre de diffuser une meilleure compréhension de la doctrine catholique, cela serait toujours un bien, et un bien n’est jamais perdu. D’ailleurs, vu l’état du christianisme en Occident, on peut dire que l’ouvrage en question ne serait pas seulement utile aux mahométans, mais aussi aux chrétiens.

Sauf erreur de ma part, il n’y a aucun traité théologique exposant la doctrine catholique contre les assertions coraniques que l’actualité ait incité à écrire. Il doit y avoir plusieurs raisons à cet état de fait. D’abord, il semble que les chrétiens occidentaux n’aient pas grand souci de convertir les musulmans. Ce qui est vrai des siècles passés l’est encore aujourd’hui ; qui s’inquiète de convertir les musulmans ? Personne. Ensuite, tout porte à croire que le point de divergence essentiel entre l’islam et le catholicisme ait été perdu de vue par les chrétiens, et cette constatation est extrêmement inquiétante. On s’épuise à multiplier les ouvrages et les articles s’inquiétant du sort de la laïcité -comme si un catholique devait se désoler que la laïcité soit en danger ! On explique bien patiemment que l’islam ne distingue pas entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ce qui est vrai. Mais alors, on ne rappelle que cette distinction est une application du commandement du Christ  » rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » qu’à titre annexe. L’islam n’est pas perçu comme une religion, mais comme une seule philosophie politique, à laquelle on oppose de moins en moins souvent la philosophie chrétienne. En ce qui concerne l’avenir de la France, ma crainte principale n’est pas tant que le nombre de fidèles musulmans ne s’accroissent jusqu’à devenir majoritaire, c’est que les fidèles catholiques manquent de théologie face à cette doctrine.

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Contra averroïstas

3-01 at 8:47 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

Traditio auctrix, consuedo confirmatur, fides observatrix.

Tertullien.

Saint Thomas dit que la Révélation était nécessaire à cause de la faiblesse de la raison humaine, faiblesse particulièrement remarquable en ce qui concerne les choses de Dieu. Cet argument est théologique puisqu’il peut s’appuyer sur la doctrine du péché originel que chaque catholique tient par la foi. Mais il est aussi philosophique, puisque comme dit Aubry : « tout nous crie, et la raison plus fort que tout le reste, que la raison ne suffit pas ».

L’argument se décline comme il suit : On peut dire que la raison est faible en parlant d’un cas particulier, de cet homme dont la raison est faible. On peut dire que la raison est faible en ce sens qu’elle n’échappe pas à l’erreur. Dans ce dernier cas, la faiblesse dont il est question implique qu’elle ne soit pas capable de se corriger elle-même. La faiblesse de la raison est cause de l’impuissance relative de la philosophie. Un impie doit reconnaître ce point, en revanche, il n’acceptera pas cette corollaire scolastique: que la Révélation est vraie. Il faut la foi, pour accorder cette dernière assertion. Mais au moins, notre impie pourrait-il nous accorder que la véracité de la Révélation est une thèse possible du point de vue de la philosophie.

Or, si un scolastique s’appuie sur la théologie pour affirmer que la science de Dieu contient et sauve la philosophie, un impie lui, ne s’appuie sur sa seule raison pour nier cette assertion, alors même qu’il peut lui-même reconnaître par ailleurs l’impuissance de la philosophie. C’est-à-dire que ce dernier est prêt à reconnaître que le sable sur lequel il bâti sa maison ne présente pas les qualités requises, et moins de qualités que la pierre sur laquelle bâti un scolastique, à condition que la pierre existe.

On entrevoit facilement dans quelle contradiction se place le catholique qui refuse de concevoir que la philosophie doive prendre son point de départ dans la théologie. Dans le raisonnement ci-dessus, il ne peut pas user de cette condition. Pour lui, la Révélation a eu lieu, et le dépôt de la foi est bien conservé dans l’Eglise fondée sur Pierre. A moins de nier un des termes de cette dernière phrase, contre sa foi, il ne peut qu’affirmer que la théologie sauve la philosophie.

Comme la vérité est une, la philosophie ne saurait contredire la théologie. Un chrétien ne peut que se rendre à cette raison. La vérité est une : ce premier point est philosophique et par conséquent, peut être reconnu par tous, donc un impie concèdera que la philosophie ne peut contredire la théologie si il est vrai qu’elle est la science de Dieu.

Ce qu’il ressort de ces deux points, l’impuissance de la raison et l’unicité de la vérité c’est que le système scolastique ne présente pas de faille logique. Quel système trouvez vous le plus rationnel de ces deux là ? Le premier peut affirmer l’impuissance de la raison, et pourtant tirer d’elle que rien ne la dépasse et ne la sauve. Le second propose au nom d’un principe supérieur à la raison, de remédier à la faiblesse de la raison que chaque philosophie peut par ailleurs constater. Jugez vous-même.

***

S’il en est parmi ceux qui me lisent que le monde moderne n’a pas rendu insensible à la voix de l’Eglise, je me permets de citer le Syllabus de Pie IX, qui lève le doute quant à ce que pense l’Eglise du rationalisme. Les propositions suivantes comprises dans la section intitulée rationalisme modéré, y sont condamnées :

IX- Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l’objet de la science naturelle ou philosophie ; et la raison humaine n’ayant qu’une culture historique, peut, d’après ses principes et ses forces naturelles, parvenir à une vraie connaissance de tous les dogmes, même les plus cachés, pourvu que ces dogmes aient été proposés à la raison comme objet.

Voici rappelées les insuffisances naturelles de la raison. Quelque soit la capacité particulière de l’individu, il ne pourra jamais parvenir a une intelligence parfaite du dogme. La raison humaine est moins parfaite que celle des anges, qui est moins parfaite que celle de Dieu qui est seule parfaite. C’est pourquoi la somme de vérités théologiques, c’est à dire qui relèvent de la science de Dieu, reste à jamais parfaitement accessibles à l’intelligence humaine.

X- Comme autre chose est le philosophe et autre chose la philosophie, celui-là a le droit et le devoir de se soumettre à une autorité dont il s’est démontré à lui même la réalité ; mais la philosophie ne peut ni ne doit se soumettre à aucune autorité.

Par la condamnation de cette phrase, on voit que la position d’un Boèce de Dacie, qui estime que le philosophe chrétien, de par sa foi doit se soumettre à l’autorité de l’Eglise et aux conclusions de la théologie, mais qui enseignait que chaque science devait progresser en statut autonome est rejetée par l’Eglise qui ce faisant, définit la philosophie chrétienne quelques années avant Aeterni Patris.

XI- L’Eglise, non seulement ne doit, en aucun cas, sévir contre la philosophie, mais elle doit tolérer ses erreurs et lui laisser le soin de se corriger elle-même.

Conséquence du principe ci-dessus : l’Eglise est cette autorité supérieure à la raison humaine. L’autorité de l’Eglise est seule légitime pour trancher les questions doctrinales parce qu’elle est l’Eglise du Christ, qui garde le dépôt de la foi, la Parole de Dieu révélant.

Par ailleurs les erreurs philosophiques, et plus particulièrement les erreurs métaphysiques mènent à des erreurs théologiques.

XII- Les décrets du Siège Apostolique et des Congrégations Romaines empêchent le libre progrès de la science.

Notez la présence admirable de précision du mot libre. Le pape signifie par là que non seulement l’Eglise n’empêche pas par ses jugements le progrès de la science, mais en plus l’expression de son autorité ne retire rien à la liberté de la science, en ce sens qu’elle suppose et maintient la distinction entre les concepts de science et d’acte théologique du magistère. Et la science progresse dans la mesure où elle évite l’erreur, ce que permettent les décrets du Saint Siège.

(Ce sont les différents concepts de théologie, de philosophie et de science dans le système scolastique qu’il faudrait discuter ici, mais ce serait trop long, et l’on se tiendrait hors du cadre de ces simples commentaires. Disons simplement, à titre de réponse sommaire à l’adresse de ceux qui disent que le système scolastique étouffe la philosophie, que la philosophie y est bien une science distincte des autres sciences, qui ne doit ses principes qu’à elle-même, et qui dirige les autres sciences humaines. Le contrôle qu’exerce la théologie sur ses conclusions, ce qu’on appelle la régulation négative ne la fait pas disparaître en tant que science distincte des autres.)

XIII- La méthode et les principes d’après lesquels les anciens docteurs scolastiques ont cultivé la théologie ne sont plus en rapport avec les nécessités de notre temps et les progrès des sciences.

Il faut distinguer entre les principes et les conclusions des sciences. Les conclusions de la science ne sont pas immuables, mais les principes philosophiques sur lesquels elles reposent, si. En conséquence, on ne saurait se priver de l’enseignement philosophique des docteurs scolastiques sans témérité. Quant à la théologie, et la façon dont elle était traitée au Moyen Age, son nature même exige qu’elle ait le statut aujourd’hui dans la pensée chrétienne que celui qu’elle tenait chez les différents maîtres scolastiques.

XIV- On doit s’occuper de tenir compte de philosophie sans tenir aucun compte de la Révélation surnaturelle.
 
Ce qui implique que le philosophe chrétien prenne en compte l’enseignement de l’Eglise proprement dit, et la théologie en tant que science.

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22-11 at 7:03 (Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , )

Non est sapientia, non est prudentia, non est consilium contra Dominum. 

(Pv XXI, 30)

*** 

Qu’il me soit permis de partager avec vous ces quelques réflexions à propos d’extraits choisi d’une lettre de Simone Weil (elle-même extraite du recueil de Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu.) En italique, c’est elle qui parle :

Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’ancien testament, est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Eglise, modelée sur celle de la sainteté d’Israël.

Premièrement, il est faux de dire que l’Eglise se considère comme une sainte, comme Israël était un peuple saint (si tant est d’aileurs que l’Ecriture laisse penser un seul instant que le peuple d’Israël était saint). Dans le vocabulaire thomiste, on appellerait ce rapport entre la sainteté d’Israël et la sainteté de l’Eglise, une analogie, c’est à dire que ce terme saint ne signifie pas la même chose dans les deux être comparés. Deuxième point : il est faux de dire que c’est l’idée de la sainteté d’Israël qui a donné en substance le dogme de la sainteté de l’Eglise. L’Eglise est sainte et se dit sainte parce qu’elle est le corps mystique du Christ, et que le Christ est saint. Encore faut-il bien préciser que cette sainteté concerne l’Eglise en tant qu’institution divine, et ne signifie pas que tous ses membres soient saints, même si cela semble évident.

Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté -tout au moins en Occident- a abandonné l’enseignement du Christ, pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ comme le plus important de tous.

Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc. il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui, opère de bonnes oeuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Eglise, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, et comme un bon coureur sur une mauvaise route, plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route.

C’est là l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Eglise. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc. et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée).

Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour, Il diviserait les hommes en bénis et réprouvés, selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui il dit : »J’étais nu et vous m’avez habillé », répondent : « quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Eglise, et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre à ses fruits.

Il faut noter en premier lieu, l’erreur classique qui consiste à affirmer que les dogmes de l’Eglise primitives ne sont pas les mêmes que ceux de l’Eglise actuelle. Comme si la Tradition Apostolique était un vain mot. Dans le cas particulier qu’expose Simone Weil, on pourrait lui objecter saint Paul pour cette phrase : le juste vit de la foi, ou encore celle-ci: tout ce qui ne vient pas de la foi est péché (Rom, XIV, 23). Impossible donc, d’être sauvé si l’on a pas la foi dans la doctrine de l’Eglise.

Passons sur les exégèses douteuses de Simone Weil, passons sur le fait qu’elle rejette dans ce texte, de façon implicite, la valeur de l’enseignement de l’Eglise, et concluons : il est regrettable que Simone Weil n’ait jamais étudié plus en profondeur la doctrine catholique, car elle aurait trouvé sans peine la réponse à ses questions.

***

La controverse janséniste a été l’occasion pour l’Eglise de préciser en détail sa doctrine sur la nature et la grâce. Ainsi il n’est plus possible désormais d’affirmer que la nature humaine déchue par le péché originel n’a plus la possibilité théorique de faire le bien. Ceci dit, saint Augustin n’a pas tort de signaler que c’est Dieu qui agit en bien par la personne des infidèles, car il n’est pas sûr que les infidèles agissent bien en fait par leur nature seule, sans l’aide de la grâce. S’appuyant sur saint Augustin précisément, on pourrait conclure que la nature a gardé après le péché originel la capacité de faire des actes naturellement bons, mais qu’en pratique, la grâce agissante fait de ces actes naturels des actes surnaturellement bons, et qu’il n’y a en fait pas beaucoup d’actes purement naturels chez les infidèles. De plus, parce que comme le définit Clément XI, la foi n’est pas la grâce première, il  y a donc du surnaturel avant la foi.

Quant à savoir si ces actes surnaturels que font les infidèles sont méritoires, s’ils permettent de gagner le Ciel, c’est une autre question. Ici, ce n’est plus l’Eglise qui parle, ce sont les différents théologiens, dont la parole n’est pas confirmée du sceau d’un acte du magistère. Il faut pour être sauvé, la foi et les oeuvres. Saint Thomas d’Aquin dans sa Somme Théologique développe une série de réponses sur l’infidélité qui ne contredisent en rien les précisions dogmatiques qui suivirent la lutte contre le jansénisme. Il distingue donc la foi explicite, celle des fidèles, de la foi implicite, celle de certains infidèles, qui usant de leur raison naturelle aidée de la grâce connaissent Dieu imparfaitement. Ceux-là sont appelés infidèles négatifs, en opposition aux infidèles positifs, qui eux refusent la foi en la connaissant, ou qui refusent de suivre les inspirations de la raison et de la grâce. La question est de savoir si les actes surnaturels des infidèles négatifs -car en cet état seul, les infidèles peuvent être sauvés- sont méritoires. Pour Suarez, un acte surnaturel n’est méritoire qu’à condition qu’il l’intention qui l’a commandé soit elle aussi surnaturelle. Jéronimo de Ripalda, un jésuite espagnol, pense le contraire. La doctrine de Suarez est opposé à celle de saint Thomas d’Aquin, parce qu’elle suppose qu’une multitude d’êtres humains privés de la possibilité de se sauver, alors que saint Thomas s’exprime en sens contraire, voyant dans tous les cas une possibilité de salut pour chacune des créatures. Pour saint Thomas, Dieu accorde sa grâce y compris aux infidèles, car sa volonté salvifique est universelle, et il est évident que ces grâces peuvent servir au salut, car les dons de Dieu sont pour notre bien, et non pas une seule action formaliste.

Ainsi, le dogme de la sainteté de l’Eglise n’empêche en aucun cas que le salut soit accordé par Dieu en dehors de l’Eglise. L’Eglise en tant qu’institution divine, est le principal vecteur de la grâce divine, par les sacrements notamment, mais la grâce peut aussi descendre sur l’homme sans l’intermédiaire des institutions de l’Eglise. Comprenons nous bien. Il ne s’agit pas de d’ôter à l’Eglise son prestige en déniant à l’Eglise son rôle. Mais l’Eglise n’est pas seulement une institution soumise au temps, elle est plus. Je cite le cardinal Journet : « Il n’est pas difficile de répondre à l’objection de Rousseau dans La profession de foi du vicaire savoyard. Il la croyait sans doute insoluble : ou bien le christianisme est nécessaire pour le salut, et vous êtes obligé de damner tous les millions d’hommes qui sont venus au monde avant le Christ ; ou bien vous direz qu’ils pouvaient être sauvés, mais alors le christianisme n’est pas nécessaire au salut, et les religions païennes  valaient autant ! La réplique est toute simple : le christianisme est nécessaire au salut ; ceux qui ont été sauvés avant le Christ l’ont été par lui ; ils constituaient par anticipation son corps mystique, son Eglise. Car déjà la grâce était christique. » Le cardinal continue son exposé, distinguant entre la grâce par anticipation, celle qui toucha les hommes avant la mort du Christ et la fondation de l’Eglise, et la grâce par dérivation, celle qui touche les hommes principalement par les institutions de l’Eglise depuis sa fondation.

L’Eglise est le corps mystique du Christ. Et de même que le Christ prééxistait à son Incarnation, l’Eglise d’une certaine manière préexistait à sa fondation par Notre Seigneur. En effet, il n’y a jamais eu qu’une seule religion véritable, celle révélée par Dieu, d’Abraham à nos jours. On peut donc dire que les Patriarches et les Prophètes, en ce qu’ils étaient fidèles à cette religion, était membre du corps mystique du Christ, de l’Eglise ainsi entendue. De la même façon pour ceux qui sont infidèles, soit qu’ils n’aient pas été fils d’Israël avant la Nouvelle Alliance, soit qu’ils n’aient pas été évangélisés pendant le temps où avait déjà pris effet la Nouvelle Alliance. On dira alors que ces hommes qui ayant la foi implicite et vivant selon la loi de la nature sont membres de l’Eglise en ce sens qu’ils font partie de l’âme de l’Eglise. C’est ce qu’il faut comprendre lorsque l’on affirme qu’hors de l’Eglise, il n’y a point de salut.

 

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Les racines de la pensée chrétienne

12-09 at 12:14 (Encyclopédie, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , )

La pensée chrétienne est avant toute chose théologique, et c’est ce qui fait qu’elle est chrétienne. Le point de départ de la théologie, c’est la foi. Sans foi, pas de théologie, et pas de philosophie chrétienne, puisque celle-ci est contenue dans la théologie. Or la théologie a besoin de la philosophie pour expliciter les vérités qui sont l’objet de son étude. Un théologien est nécessairement un philosophe. 

Ainsi les plus anciennes pages de pensée chrétienne qui nous soient parvenues sont celles du Nouveau Testament, des Evangiles aux Actes des Apotres. Même si leurs auteurs n’exposaient pas la leur doctrine, l’essentiel de leur enseignement étant oral, et les Evangiles ayant été écrit afin de rétablir la vérité sur la vie de Jésus, d’exclure les fables pieuses et moins pieuses qui avaient cours dans la chrétienté naissante, ces pages sont essentiellement théologiques. Saint Paul, les Apotres n’avaient probablement pas lu Platon, et même a supposer qu’ils l’aient lu, on ne peut pas dire que l’on en ait trouvé la moindre trace dans les épitres. Le centre de la théologie de saint Paul est le Christ, c’est a dire, dans ses yeux de chrétien, le Messie, le Rédempteur du genre humain, esperé par les Patriarches et annoncé par les Prophètes. De même, l’essentiel des discours de saint Pierre que nous relatent les Actes des Apotres, tournent autour de cet axe fondamental, qui fait de Jésus Christ l’incarnation des prédictions des Prophètes. C’est affirmer un lien particulier entre la doctrine professée par les patriarches et celle de ces premières pages de théologie chrétienne. Les romains ne s’y trompaient pas, qui instruits de la doctrine juive par des sages y associaient celle des chrétiens. Sénèque par exemple, fait souvent la confusion. La pensée de Hegel qui voulait faire du christianisme une synthèse de la théologie juive et de la philosophie grecque est infirmée par l’histoire, puisque les premiers chretiens qu’étaient les Apotres n’ont jamais tiré leur enseignement d’une quelconque philosophie grecque, mais bien de Jésus Christ seul, qui a parfait la Révélation que Dieu avait fait aux Patriarches. Pour adhérer a cette pensée d’Hegel, le chrétien est contraint de ne voir dans le catholicisme qu’une philosophie plus ou moins en rapport avec l’enseignement du Christ, ce qui est impossible aux yeux de sa foi.

Ce n’est que plus tard, avec la conversion de gentils de culture gréco-romaine que l’on voit la philosophie grecque s’insérer dans le cours des raisonnements des chrétiens. Pour expliciter la doctrine, Origène, Tertullien, et saint Augustin se servent des philosophies paiennes de Platon, et de Plotin. Le travail de relecture chrétienne de Platon par saint Augustin s’avère difficile, la philosophie de Platon s’écartant en des points essentiels de celle que sous tend la foi catholique. Saint Augustin nous a laissé un grand témoignage de philosophie chrétienne a travers le livre des réfutations, ou il expose comment la doctrine de Platon, qu’il avait fait sienne sur plusieurs points importants sans un discernement theologique suffisant, l’avait conduit a errer dans la Vérité.

Il y a une philosophie inhérente a la théologie. Il y a une philosophie, une psychologie paulinienne, qui se lit entre les lignes théologiques, c’est une certaine conception de l’homme et dela vie qui s’imprime avec et par la foi. La théologie dispose donc pour son oeuvre d’explicitation et développement de la doctrine, d’une philosophie qui lui est propre, mais cela ne veut pas dire qu’elle ne puisse pas utiliser une philosophie qui lui est étrangère. Ainsi, au XIII ème siècle, saint Thomas n’hésita pas a se  servir des terminologies et des raisonnements d’Aristote pour expliciter sa théologie. Ici il faut avoir bien a l’esprit les liens qui sont tissés entre la philosophie et la théologie dans la pensée chrétienne. Cette dernière peut etre théologique ou philosophique, mais dans le deuxième cas, elle n’est pas autonome, elle dépend toute entière de la théologie. A ceux qui accusaient saint Thomas, de meler l’eau de la philosophie au vin de l’Ecriture, ce grand théologien répondit : « Ceux qui recourent a des arguments philosophiques en Ecriture sainte, et les mettent au service de la foi, ne melent pas l’eau au vin, ils changent l’eau en vin ». Il faut bien comprendre la que la philosophie de saint Thomas n’est pas celle d’Aristote. Certes la philosophie de saint Thomas est aristotélicienne, mais elle n’est pas que cela.

Par exemple saint Thomas reprend le raisonnement d’Aristote concernant la necessité d’un premier moteur, comme cause première du mouvement. Mais le Dieu d’Aristote n’est pas le Dieu de saint Thomas. Et au dela, le Dieu des philosophes n’est pas celui des chretiens. Le Dieu des chrétien est connu avant tout par la Révélation, pas par le syllogisme philosophique. Le Dieu des chrétiens, c’est cet Etre en qui réside la plénitude des perfections. C’est ce Dieu qui s’est révélé aux premiers hommes, a Abraham, a Isaac et a Jacob, puis a Moise sur le mont Sinai. Celui qui a dit : « Je suis celui qui suis« . Un Dieu personnel, l’Etre en tant qu’etre, que seule la théologie juive a enseigné et connu par la foi et par la raison. La conception de Dieu de saint Thomas d’Aquin découle toute entière de l’Exode. Sa doctrine est explicitée avec l’aide des terminologies et méthodes syllogistiques d’Aristote, mais la substance de cette doctrine est dans l’antique théologie juive.

Certes, il y a dans la pensée grecque quelques points de rencontre avec la doctrine chrétienne, mais cela ne fait pas d’elle une pensée chrétienne. (Si tant est d’ailleurs que l’on puisse parler de philosophie grecque, puisque les Anciens n’ont jamais parlé d’une seule voix). Telles quelles les philosophies grecques ne sont pas chrétienne. Une philosophie ne mérite le nom de chrétienne que si elle se plie au joug de la foi qui répond a la Révélation. Les philosophies paiennes n’ont été christianisée que parce qu’elles ont été judaisées. Pour que l’eau de la philosophie grecque devint chrétienne, il fallut que des chrétiens la changent en un vin suave, celui de la Révélation.

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Sagesse scolastique

2-06 at 6:15 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , )

On raconte que saint Thomas, célébrant la messe, eut une vison du Christ, et qu’à la suite de cela, il refusa d’achever son ouvrage qui lui parut dès lors ridicule au vu de ce que cette vision céleste lui avait permis de mieux connaître son Créateur. On raconte aussi qu’au moment de mourir, il réclama que l’on brûlât la Somme théologique. La foi est la connaissance de Dieu, selon les mots de saint Thomas ; le paradis consiste dans le perfectionnement de cette foi : une connaissance plus parfaite de Dieu. Cette vision avait pu lui faire mieux saisir que l’exercice de sa raison combien imparfaite était son œuvre attachée à expliciter la foi catholique.

Ces deux anecdotes illustrent à merveille un pan de la sagesse scolastique. Le reproche que l’on fait aux philosophes scolastiques de vouloir tout prouver (Dieu sait si le reproche s’entend couramment), n’est pas fondé en ce sens que le système philosophique scolastique ne se veut pas absolu, et que dans le détail des propositions générales, on ne trouvera rien qui aille dans ce sens parfaitement rationaliste qui fait de la raison humaine qui réfléchit une machine à trouver (ou créer) la vérité.

L’impuissance de la philosophie est déjà considérée par un Socrate : Je sais que je ne sais rien, qui raisonne là en philosophe. Mais plus encore que la philosophie honnête, la théologie scolastique affirme cette impuissance : La vérité est en Dieu seul, dit-elle, tes mots de simple philosophe ne sont que du vent. C’est par un postulat théologique que s’initie la philosophie dans le système scolastique, et un tel postulat empêche automatiquement que la philosophie s’érige en principe absolu de vérité.

C’est cette subordination de la philosophie que les rationalistes ne supportent pas. Mais ces penseurs se sont réduits en abandonnant le système scolastique par leur manque de foi ou leur mauvais caractère, à abolir et l’ordre que ce principe énonçait, et les principes qui en découlaient. Chez les auteurs rationalistes, la théologie catholique est bannie de tout développement intellectuel, et c’est partant inévitable de voir au fil de leurs pages les deux matières et leurs caractéristiques confondues entre-elles. (Feuerbach est lucide, qui compare la logique d’Hegel à de la théologie, dans ses Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie). Il y a en effet une grande confusion dans les écrits rationalistes qu’il est facile d’observer, entre les attributs de la philosophie et ceux de la théologie, avec toutes les conséquences funestes que de telles désordres peuvent provoquer, mais ce n’est pas là le coeur de mon sujet et je préfère vous livrer ici ces lignes de la plume d’Aubry :

« Chose curieuse que fait remarquer Sanseverino, on a fait à la philosophie scolastique deux reproches entièrement contradictoires et qui se réfutent l’un l’autre. Les protestants lui ont reproché, en faisant de la philosophie la servante de la théologie, d’avoir corrompu la théologie en y introduisant des idées platoniciennes mal comprises, et ainsi d’avoir étouffé la raison humaine. Hegel au contraire, lui reproche d’avoir préludé et ouvert la voie au rationalisme, en donnant pour devoir à l’esprit humain de s’aider de la philosophie pour chercher l’intelligence de la foi.

Ici, comme presque sur tous les points de la doctrine, les objections de nos ennemis de notre foi et de ses docteurs se réfutent l’une l’autre ; et il suffit, pour les confondre, de les mettre en face les uns des autres, et de les laisser se dévorer réciproquement.

Quant au reproche des protestants, que la philosophie scolastique a étouffé la raison, quand est-ce que la raison humaine a été plus libre, plus hardie, mais hardie sans témérité, et sans repentance, que du temps des scolastiques ? quand est-ce, au contraire, qu’elle a été le plus déroutée, plus en contradiction avec elle-même, enfin, quand est-ce qu’elle a fait plus de sottises que depuis que, sous le nom de libre-examen, on est venu lui ôter cette liberté véritable que la vérité lui donne en la préservant des séductions de l’erreur, et lui imposer cette servitude où elle tombe sitôt qu’on la réduit à ses propres forces ?

Quant au reproche d’Hegel et de son école, il est bien remarquable aussi que l’intelligence de la foi a été perdue précisément depuis que le rationalisme a plus largement envahi la société ; c’est la preuve que l’intelligence de la foi est tout autre que le rationalisme. »

A. J-B Aubry, Mélanges de philosophie scolastique.

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