Maaloula

9-09 at 12:20 (Arabisme, France actuelle, Heurs et malheurs, Histoire, Islam, Philosophie) (, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , )

Je ne crains pas de parler sous le coup de l’émotion : il y a des choses qu’il faut avoir senties avant de pouvoir les comprendre. La seule chose qui importe, c’est de ne pas en rester à ce ressenti : j’espère que cela viendra, en son temps. A l’heure qu’il est, j’ignore si des gens qui me sont chers sont encore en vie, et j’aimerais comprendre mieux les raisons de ce drame qui nous afflige tous. Je précise que je soutiens évidemment Bachar al Assad face à la horde de tous les autres. Je l’ai d’abord soutenu par tradition familiale et paresse intellectuelle. Depuis quelques années, au moment où j’ai vécu les événements qui ont secoué l’Egypte, et la Syrie ensuite, j’ai été contraint de réviser mon jugement. Cela m’a permis de préciser ma pensée, vu que j’avais déjà commencé à douter de la valeur du nationalisme arabe. Entre-temps, Platon a remplacé Michel Aflaq sur mon chevet et dans mon âme.

Il paraît donc que l’opinion publique française n’est pas favorable à une intervention en Syrie. Il me semble que ce qu’il reste de chrétiens en Europe en général et en France en particulier se soucient du sort de leurs semblables syriens. Dernièrement, le cas du village de Maaloula a pu servir de « preuve par les faits », que la rébellion syrienne n’en est pas vraiment une, et que les chrétiens n’ont rien à gagner à ce que l’armée régulière syrienne perde du terrain face aux groupes armées qui tentent de prendre le pouvoir.

Il n’empêche que l’on ne peut pas laisser des gens qui, si François Hollande n’avait pas de velléités guerrières, ne sauraient même pas que Maaloula existe, dire n’importe quoi. Je lis aujourd’hui, via Le Salon Beige, dans cet article d’un certain Jean-Yves Le Gallou :

Conduite sous l’influence américaine et israélienne, la politique occidentale au Proche-Orient porte un nom : celui de stratégie du chaos. Chaos en Afghanistan, chaos en Palestine, chaos en Égypte, chaos au Liban, chaos en Irak, chaos en Syrie. Ce n’est évidemment ni le fruit du hasard, ni de quelconques maladresses mais d’une volonté machiavélique : « Diviser pour régner. »

Il est à craindre que l’expression de « stratégie du chaos » ne dérive du livre de Naomi Klein, qui en avait fait son titre. Quoiqu’il en soit, ce niveau d’analyse est incroyablement médiocre : autant expliquer les catastrophes naturelles par un dieu des vents et un dieu de la Mer en conflits l’un avec l’autre. Sans ironie, le principal défaut d’une telle analyse est qu’elle ne rend pas compte des causes intérieures des problèmes : tout vient de l’extérieur. A y réfléchir, une telle idée est incroyablement condescendante. Ayant décidé d’expliquer une situation concrète par tout ce qui n’est pas elle-même, par une vague « volonté extérieure », on en vient à tout naturellement à ne plus raisonner que par analogie : la Syrie comme l’Egypte, l’Egypte comme la Lybie, etc. Il n’est pas sûr au fond que le chaos soit le but de toute opération occidentale au Moyen-Orient ; peut-être plutôt une nouvelle partition régionale, qui ne se justifierait intellectuellement que par un recours devenu classique aux projets nationalistes : un Etat pour un « peuple ».

La politique traditionnelle de la France, monarchique comme républicaine, aux échelles du Levant était la protection des minorités chrétiennes. Nous nous acharnons à détruire les régimes qui les protégeaient en Irak, en Syrie, en attendant les répercussions au Liban.

Cela devient un leitmotiv : la France a toujours protégé les chrétiens d’Orient. On le répète à qui mieux mieux. On s’envoie des fleurs. C’est une habitude.  C’est cela, la France !

Il semble en effet qu’on ait bien besoin de s’envoyer des fleurs : quand donc la France a-t-elle eu une telle politique en Orient ? Sous Napoléon III peut-être ? N’était-ce pas plutôt la conséquence de détestables calculs politiciens ? Et ensuite qu’en a t-il été, durant les périodes républicaines (vu l’anti-christianisme des idéologues et politiciens républicains) ? Il ne suffit pas d’affirmer, mais il faut montrer. Et à supposer que cette « politique traditionnelle » ait bien existé, a-t-elle été efficace ?

Je laisse de côté les questions purement historiques, qui n’intéressent que les spécialistes, dont j’avoue ne pas faire partie, pour en parler plus politiquement. Disons juste que quand les chrétiens se  faisaient massacrer à Damas, avec la complicité des autorités turques, c’est Abd El-Qader, cet ennemi de la France, qui les protégeait, pas les français. Que quand ces derniers avaient juridiction en Syrie, leur politique favorisait les musulmans : de nombreux chrétiens se sont alors convertis, pour pouvoir bénéficier de meilleures conditions. Puisque l’on a mentionné Maaloula, que ceux qui doutent de ce que j’avance demandent aux habitants de ce village ce qu’il en était. Combien de familles ont quitté le village à cette époque, ont achevé de s’arabiser, et se sont converties à l’Islam ? Je crains que la plupart de nos vaillants croisés pacifiques d’aujourd’hui ne parlent pas l’araméen, ni l’arabe, et ne seront donc pas capables de connaître cette information-là. Dommage. Au reste, nos « Amis de la Syrie » s’y sont-ils jamais rendus ?

La France a engendré le Liban, grand bien fasse aux Libanais. Mais supposons que la construction du Liban soit un avantage pour les populations chrétiennes, ce dont personnellement, je doute fort, à moins de réduire les chrétiens du Moyen Orient aux seuls Libanais, où est l’intérêt des autres ? Oublions-les, leur sort ne compte pas : la France a créé le Liban, et ainsi est démontrée qu’elle a toujours voulu défendre les chrétiens du Moyen-Orient, qu’il s’agit de sa « politique traditionnelle » dans la région.

Et pourtant, la France n’a pas seulement engendré le Liban, mais aussi des générations d’intellectuels chrétiens convertis aux idéologies du XIXème siècle. Les diverses maladies intellectuelles dont souffre toute la région viennent de-là, et des écrits de grands penseurs musulmans, qu’on pourrait sans abus qualifier de penseurs islamiques, eux aussi pétris du faux humanisme européen. Ainsi est arrivée le nationalisme arabe, et la Nahda, dont les régimes actuels sont les héritiers directs. Et toute médaille ayant son revers, ce qu’on appelle désormais l' »islam politique » (un redoublement qui indique une altérité), en réaction à la double ingérence étrangère, politique et idéologique. Vous avez bien lu : l’étranger, c’est le nationalisme; et en même temps ce n’est pas dire que l’islam politique soit tout à fait autochtone. Un des drames du Moyen Orient, pour ne pas dire le drame, c’est justement qu’il est devenu très difficile d’y distinguer l’authentique de l’étranger, l’original de la copie ; et on ne risquerait pas d’y parvenir si l’on continuait à couvrir la réalité de multiples « opinions » des spécialistes/chevaliers ou hargneux du moment, opinions en apparence diverses, mais finalement convergentes dans l’erreur.

Bref, pour en revenir au cas qui nous occupe. Il n’est pas vrai de dire que les régimes arabes, nés des idéologies imbéciles d’une Europe moribonde, soient les « protecteurs des chrétiens », pas plus que l’Europe qui les a engendrés. Ces régimes marchent tous pour eux-mêmes; ce sont des tyrannies au sens que ce terme revêtait dans la philosophie politique classique. Il est évident que l’intérêt du moment est de les soutenir, face à la barbarie islamiste, et autre. Mais il ne faut pas pour autant faire d’un allié de circonstance, un ami. On sait au contraire, que le tyran n’a pas d’ami. Les chrétiens seront toujours utilisés par de tels régimes pour servir leurs intérêts du moment, ce qui les amènent aussi bien à les attaquer à la voiture piégée qu’à se poser ensuite en protecteurs des chrétiens victimes des terroristes islamistes. (Les tyrannies du Moyen-Orient, comme celles, plus subtiles, de l’Occident, ne se font aimer qu’au prix d’un mensonge généralisé et perpétuel – depuis que les deux sont entrées en conflit, la guerre médiatique bat son plein. Et comme ces monstres se nourrissent d’eux-mêmes, plus le temps passe, plus l’on peine à trouver ne serait-ce qu’une once de vérité dans les médias arabes, et dans les médias américains/européens quel que soit leur bord politique).

Il n’est ni utile, ni juste de ne défendre que les chrétiens du Moyen Orient. Inutile à mon sens, parce que cela ne fonctionne pas : les chrétiens ne sont pas isolés : ils vivent dans une société diverse, au point que l’ on ne peut guère saisir le sens de ce qu’est être chrétien au Moyen Orient, sans comprendre cette société (vivante) dont les minorités chrétiennes font partie. Et prenant les choses à l’envers, les autres ne disparaissent pas, qui vivent avec les chrétiens. A moins que l’on isole les uns des autres : le nationalisme more geometrico. Ce serait tenter de faire disparaître le problème, plutôt que de le résoudre, un acharnement technicien au service d’un désir de perfection mal orienté. Une vision à long terme permet de se rendre compte que cette tentative est vouée à rester telle. Et en échouant, en ne s’accomplissant pas, le problème empire. Au contraire de Jean-Yves Le Gallou, j’aurais tendance à expliquer la situation Syrienne par l’intérieur exclusivement. Et de ce point de vue-là, les idéologies européennes sont directement responsables du chaos politique d’aujourd’hui en Egypte, et en Syrie, quoique de façon différente. Une telle politique serait également injuste, en ce sens qu’elle est indifférente au sort des non-chrétiens – et je ne parle pas de Charité (chrétienne). On me rétorquera qu’un Etat n’a pas à s’ingérer dans les affaires étrangères, et a fortiori pour faire l’humanitaire. Je l’admets fort bien : mais alors, pourquoi, au nom de quoi faire exception pour les chrétiens ? La seule voie que je connaisse est celle de l’amitié, qui ne sort pas du cadre de la Justice, (ni de celui de la Charité, dès-lors que l’un des termes de la relation est chrétien). Celle-ci comme relation entre deux personnes, permet ce mélange d’indépendance de chacun et cette convergence des deux parties. Il en est de-même, je crois entre gouvernements, qui parlent au nom des hommes qui composent la société qu’ils ont à charge de diriger, ou entre plus petites communautés, à condition que la convergence qui fait l’amitié soit possible. Que tous ces paramètres soient pris en compte, et que ces conditions soient remplies, et qu’il y ait dès-lors entraide (et là, je ne suis pas sûr que cela soit le cas en ce-moment ; personnellement, je ne suis pas l’ami de cette France-là). Il n’y a pas d’autre voie : les autres ne valent pas d’être parcourues.

Et en ce qui concerne le but d’une telle entraide, ne nous trompons pas : la seule solution est politique ; elle n’apparaîtra que lorsqu’on aura bien posé le problème politique. Et ceci n’est possible qu’à condition de  ne pas se laisser aller à croire savoir un millier d’informations historiques ou pseudo-historiques, et de recouvrir la réalité politique par une foule d’opinions d’autant plus ridicules qu’elles se prétendent politiques. Mieux vaut (re)lire Platon. Cela permettrait également aux chrétiens de droite/extrême droite français et/ou européens, de se rendre compte que la théorie des « intérêts des Etats » (celle que prône un Aymeric Chauprade ou un Eric Zemmour par exemple), et « la protection des minorités chrétiennes au Moyen-Orient » sont deux « politiques » qui ne s’impliquent pas mutuellement, ni ne convergent pas forcément, voire, divergeraient concrètement, dans la mesure où elles divergent intellectuellement.

Publicités

Permalien 4 commentaires

Contra averroistas (2)

30-06 at 3:15 (Arabisme, Encyclopédie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie)

Mettant la main sur cette vidéo qui remet sur le tapis un sujet ouvert depuis bien longtemps sur ce blog sans avoir d’ailleurs jamais été fermé, nous ne pouvons résister à l’idée de renvoyer une fois de plus à cet article, et à celui-ci, et en outre, à partager à nouveau quelques réflexions.

1) Luc Ferry ne fait pas preuve de grande subtilité lorsqu’il entreprend de comprendre Averroès. Peut-être faut-il, pour s’en rendre compte, débrouiller deux questions distinctes, que Luc Ferry confond. D’une part, le Fasl al-maqâl est un écrit juridique, dans lequel le qâdî Averroès se charge de trancher du point de vue de la Loi religieuse, s’il convient ou non de pratiquer la philosophie, et à quelles conditions. D’autre part, se pose la question de savoir si les résultats de cette pratique de la philosophie sont compatibles avec les dogmes de l’Islam ou non. Ce sont deux questions différentes, et auxquelles Averroès ne donne pas la même importance : répondre à la première est l’enjeu du Fasl, tandis que la deuxième est éludée par lui, qui se contente d’affirmer en gros, que « nous-autres musulmans, nous savons qu’il n’y a pas de contradiction entre la vérité démontrée et la vérité révélée ».

2) Luc Ferry parle d’un « Islam des Lumières », d’une « démarche rationaliste », d’une « pénétration dans l’Islam du logos grec ». Il semble même que ces trois éléments n’en soient qu’un, à moins qu’ils ne soient différentes étapes d’un même processus… L’idée fantaisiste d’un Islam des Lumières du moins pour des oreilles un tant soit peu historiennes n’a pas à retenir notre attention. Concentrons-nous sur les deux autres éléments du discours de Ferry. Le Fasl al-maqâl relève-t-il d’une démarche rationaliste ? Ou mieux, en quel sens peut-on parler du rationalisme d’Averroès ? Ce sont là de vraies questions, et il ne s’agit pas seulement de lire, mais aussi de comprendre Averroès, et outre le grand faylasûf, de saisir l’esprit de l’Islam dont il est un fidèle.

3) a- Le Fasl, nous dit Ferry, et nous ne le contredirons pas, est un texte juridique. Et alors, il est évident qu’il est une expression rationnelle. Car le juriste use de la raison. Et Averroès le sait bien, qui va même justifier l’emploi du syllogisme démonstratif en remarquant que l’Islam des premiers siècles n’avait pas rechigné à l’idée d’intégrer le syllogisme juridique dans les études de droit religieux. Cependant, le droit dont ce texte se veut être un déploiement, n’est pas un droit fondé en raison, mais fondé sur la Révélation divine, dont Mohammed, le sceau des prophètes, a été l’instrument. Le Fasl al-maqâl est à la fois un texte religieux et un texte rationnel. Mais c’est la Loi (shar’) qui domine le discours, et non pas le logos grec (expression, soit dit en passant, tout à fait regrettable, mais bon passons), ni a fortiori, la « Raison » des Lumières. Voilà pour la question de la Loi et de la Raison, question fondamentale du point de vue d’Averroès, et dont il faut rappeler qu’elle est absente de la pensée chrétienne.

b- Comme nous le mentionnions plus haut. Averroès affirme que la Vérité révélée ne saurait être contraire à la vérité mise à jour par l’activité philosophique. Cette affirmation n’est pas justifiée par la raison philosophique, mais par un appel à la foi islamique. Bien des questions se posent à la lecture de ces instants rapides où Averroès aborde la question des rapports entre l’Islam et la Raison sous cet angle, bien que Luc Ferry soit content avec si peu. En quel sens peut-on dire qu’il n’y a pas de contradiction entre le shar’ et la philosophie (bien sûr, il faut préférer ce mot à celui, étriqué, de raison) ? Averroès affirme bien que « le vrai ne saurait être contraire au vrai ». Et il affirme que le Texte Saint doit pouvoir s’interpréter de telle façon qu’il dise la même chose que la philosophie. Du point de vue d’Averroès, il y a une équivalence parfaite entre l’enseignement contenu dans le Texte Saint et l’enseignement de la philosophie. Ainsi, on peut faire de lui un rationaliste si l’on veut, vu que la raison sera le critère mesurant ce à quoi il convient qu’un « homme de démonstration », considère comme vrai dans le domaine religieux même. A cet égard, le qualificatif de rationaliste est bien venu pour qualifier la doctrine averroïste, et toute son œuvre philosophique le confirme. Remarquons que l’on ne saurait dire la même chose au sujet des grands médiévaux chrétiens que mentionne Luc Ferry. Leurs œuvres sont rationnelles, mais certainement pas rationalistes, eux qui sont toujours théologiens avant d’être philosophes.

c) Il convient de noter en outre que ce rationalisme dont nous parlons ici concernant Averroès n’est pas un pur rationalisme. Qu’est-ce à dire ? Reconnaissons que le rapport posé par le philosophe de Cordoue entre la Philosophie et le Texte Saint n’est pas un rapport entre deux essences, mais bien une connexion qui s’est établie dans la pensée d’Averroès, et dont son œuvre fait foi. On sait qu’Averroès a tenté de dégager la philosophie d’Aristote de l’influence néo-platonicienne et religieuse islamique évidente chez ses prédécesseurs, en particulier chez Avicenne. Il reste que le Kashf et le Tahafut ne saurait être considérés comme des écrits purement philosophiques. On ne saurait les qualifier autrement, mais on ne peut pas plus oublier qu’ils répondent à des thématiques islamiques. On ne saurait donc considérer l’œuvre d’Averroès comme une œuvre entièrement faite de considérations exclusivement rationnelles. On ne peut pas non plus faire du penseur Averroès un penseur rationaliste au sens ou la religion chez lui découlerait de la seule raison. Selon le mécanisme que développe le Kashf, Dieu est la source de la vérité, qui inspire les prophètes et les philosophes. La source islamique d’une telle doctrine est-elle à démontrer ? Rappelons en tout cas, que de telles affirmations sont introuvables chez les Grecs.

d) Il importe également de ne pas considérer ce court texte sans prendre en compte l’œuvre averroïste dans son ensemble (ce que rappelait Brague dans son intervention). Une fois bien comprise la doctrine du Fasl, et sa prolongation dans le Kashf et le Tahafut, il reste possible et nécessaire de distinguer ce qui tient de la religion et ce qui tient de la philosophie. A moins que l’on tienne pour accordé que l’Islam n’enseigne rien de plus que la philosophie, et que la philosophie enseigne tout ce que dit l’Islam. L’œuvre averroïste est plus subtile que cela, mais il est vrai qu’elle amène à cette pensée. Mais une proclamation de pure rationalité suffit-elle à l’établir ? En philosophe en tout cas, on ne saurait l’accepter : on attend encore une pensée islamique qui démontre philosophiquement les croyances islamiques. En historien, à plus forte raison : on attend la démonstration que l’Islam est le fruit, mettons, du néoplatonisme syrien. Il y a en fait, il y a une ambiguïté fondamentale chez Luc Ferry, et dans tous les discours des averroïstes modernes, ambiguïté qu’il importe de lever en deux mots : l’Islam est une religion. Et en tant que telle, il sera difficile de la réduire à la raison. On peut l’affirmer, il sera bien plus difficile de le prouver. Averroès en tout cas, ne l’a jamais démontré, et au contraire, son œuvre démontre une influence extérieure, outre la philosophie. Ce sont des faits, et les faits ont un sens. Sauf pour ceux qui les neutralisent, parce qu’avant même de les connaître, ils se sont fait une idée. Or ces faits nous signifient que le rationalisme d’Averroès est une notion subtile, que l’Islam est peut-être différent de ce qu’Averroès a dit et voulu qu’il soit.

4) Le grand problème au fond, du discours de Ferry, c’est qu’il réduit tout à l’identique, au lieu de prêter attention aux différences. Ainsi le logos grec, les Lumières, le rationalisme philosophique, l’Islam, tout revient au même. Il importait au contraire, de bien rappeler qu’il n’en est pas ainsi, et que les différences sont autant de signes.  Plus, ces rationalistes modernes depuis Renan, jusqu’à Ferry créent un Averroès ou un Islam à leur image. Ils s’inscrivent alors dans la longue histoire des batisseurs de légende, que seule l’histoire, celle qu’on connaît, peut nous permettre d’esquiver.

Permalien 3 commentaires

Aristote et les siens

17-08 at 5:05 (Apologétique, Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , , , , )

Nous savons que le péripatétisme n’est pas mort avec son fondateur, mais qu’après une période quasi végétative, cette philosophie devait au Moyen-Age être retenue  comme la plus parfaite de celles que le génie grec avait permis de développer. C’est d’abord en climat chrétien qu’Aristote sera traduit et étudié, puis en climat islamique, de sorte qu’au Moyen-Age, au moment où les plus grands esprits sont des fidèles du Christianisme et de l’Islam la philosophie est résolument aristotélicienne, au sens où elle se veut telle. Car évidemment, parler de l’influence d’Aristote sur les études philosophiques n’est pas nier celle de Platon. Nous savons combien celle-ci a été forte sur la falsafa en Terre d’Islam, par la pseudo « théologie d’Aristote » ; tandis qu’en Terre Chrétienne, l’augustinisme était porteur de références platoniciennes souvent profondes. Par ailleurs, une chose est de se revendiquer d’Aristote, et autre chose est de philosopher en respectant les intuitions premières desquelles vit l’aristotélisme d’Aristote, le premier point n’entraînant pas nécessairement le second.

Parmi ces héritiers d’Aristote sont saint Thomas d’Aquin et Averroès. On ne parle pas chez eux d’une vague influence de l’aristotélisme sur leur propre pensée, mais on veut dire par là que ces deux penseurs se voulaient des disciples d’Aristote, chacun à leur façon. Il convient d’insister un peu sur la façon dont ces disciples se réfèreront au maître. Sans réserve, dans le cas d’Averroès, et sachant que dans son optique, la philosophie est la science suprême. Avec les réserves qu’imposent la foi chrétienne et ses conséquences chez saint Thomas, sachant que sa pensée est avant tout exprimée dans ses œuvres théologiques, et que « la théologie comme science » est la science suprême. Or nous sommes là face à un fait : ces deux géants de la pensée médiévale revendiquent la paternité d’Aristote, et pourtant, n’ont pas la même philosophie. On dispose même d’un opuscule philosophique de saint Thomas d’Aquin qui tente de démontrer que les théories averroïstes sur l’âme sont contraires à l’enseignement d’Aristote exprimé dans son « Livre de l’âme » (De anima), et qu’elles ruinent l’aristotélisme authentique. Nous voudrions ici exposer rapidement où sont ces divergences, de leur racine à leurs conséquences, afin de montrer laquelle selon nous se revendique à bon droit de la doctrine d’Aristote.

L’œuvre d’Averroès est aussi diverse que vaste : traités de médecine, commentaires d’Aristote, des philosophes arabes, traités de droit coranique, opuscules… Tout ne peut se revendiquer d’Aristote, étant donné que tout n’est pas du genre philosophique. Or il est marquant de constater que les œuvres qui ne sont pas à proprement philosophique, ne rejoignent pas forcément l’aristotélisme. Dans le « Discours décisif », en qâdî, il tranche la question de savoir si les croyants musulmans peuvent étudier et pratiquer la philosophie, et répondant disant que cette étude est obligatoire pour une espèce d’homme, et interdite pour les autres. Il n’est pas certain qu’Aristote aurait dit une chose semblable ; on doit à ce dernier cette définition de l’homme comme « animal raisonnable » que les siècles n’ont pu faire oublier tant elle est évidente. Et l’animal raisonnable a le désir de comprendre, si l’on en croit la première phrase du Livre de la Métaphysique : « Tous les hommes désirent naturellement savoir » (Mét. I, 1, 980-22). Averroès utilise les catégories du discours qu’Aristote distingue dans sa Logique, et les attribue à des catégories d’hommes correspondantes,  citant à ce sujet un verset du Coran (XVI, 125), qui selon son interprétation, montre l’existence de trois espèces d’homme ainsi classés selon la façon dont ils assentent (par la rhétorique, la dialectique ou la démonstration). Aussi, le « Dévoilement des preuves » (Kashf), se veut un traité de dialectique énonçant les arguments à avancer face aux écoles de kalâm, qui y vont chacune de leurs thèses propres. Averroès pratique donc cette dialectique, qui nous mène à des résultats loin de ce qu’un lecteur averti comprend de la pensée d’Aristote en métaphysique, et en philosophie pratique.

Si l’on voulait dessiner dans les grandes lignes de divergences entre la philosophie thomiste et la philosophie averroïste, on pourrait la résumer en ce trait, l’expliquer avant tout comme une compréhension différente de ce qu’est l’homme. (Et c’est sans doute en comparant Averroès et Aristote sur cette question et ses corollaires directes que l’on pourrait mesurer avec d’avantage de précision le degré d’éloignement de l’aristotélisme de l’Averroès qâdî (Fasl al-maqâl) et mutakallim (Kashf). Essayons d’y voir plus clair. L’homme se présente pour Aristote comme un composé d’une âme et d’un corps, l’âme étant la forme (De anima. I, 412b5) et le corps la matière. Cette position est à prendre toute entière : matière et forme sont unies en un composé qui est l’homme cet animal raisonnable. Mais ce qu’est une chose, c’est sa forme, et non sa matière. L’homme est donc avant tout, son âme, entendu en ce sens que l’âme dont il est question ici est liée à un corps. Or précisément, comme nous le signalions plus haut, c’est au sujet de l’âme que saint Thomas va s’opposer à l’averroïsme latin et à Averroès lui-même, à partir d’Aristote même. Au Moyen-Age, Averroès est connu des latins comme « Le commentateur », celui par qui on comprend Aristote. C’est à partir de la lecture du texte d’Aristote à travers l’interprétation d’Averroès que des divergences vont naître entre les péripatéticiens. Aristote distingue dans l’âme plusieurs parties, selon le rapport que l’âme entretient avec le corps. Selon Averroès, et ceux qui suivent son commentaire du De anima, l’intellect est une substance séparée, tandis que pour saint Thomas il s’agit d’une partie de l’âme, non liée au corps. Dans la troisième partie de son De anima, Aristote écrit en effet que « la faculté sensible […] n’existe pas en dehors du corps, tandis que l’intellect en est séparé ». Les averroïstes médiévaux (dont Siger de Brabant, aux premières loges), ont tiré à partir de cette  phrase que l’intellect est une substance séparée. Cet intellect est unique pour tous les hommes. Pour saint Thomas au contraire, l’homme est homme non pas par son âme sensitive, mais par son intellect, ou pour mieux dire, usant d’un langage plus authentique, par la partie intellectuelle de son âme.

On le voit, la  dispute mène loin, car la thèse averroïste revient à dire que l’intellect n’est donc pas chose humaine, mais chose en soi, l’homme se définissant dès lors comme un corps formé d’une âme sensitive, pour conserver le langage aristotélicien. On comprend là la cohérence de la pensée d’Averroès. Cette définition de l’homme en fait un individu, mais elle n’en fait pas une personne, si l’on se souvient de la définition que l’on donne de la personne : « substance individuelle de nature intellectuelle», pour reprendre une définition de Boèce. On comprend comment son commentaire de La République de Platon et son plan de répartition de la connaissance exprimé dans son « Discours décisif » se rejoignent profondément, non pas seulement par les liens que l’Islam -religion de la Loi et le Platonisme entretiennent pour ainsi dire naturellement, mais aussi parce que sa vision de l’homme en a exclu tout aspect personnel, c’est-à-dire spirituel.  La loi s’impose à de purs individus dans les deux cas. On saisit aussi, pourquoi, dans le « Dévoilement des preuves » Averroès, s’il fait bien de l’homme la cause de ses actions (rejoignant par là les théories mutazilites), fait de ces causes autant de conséquences du déterminisme universel. C’est qu’il n’y a pas de raison de penser que quoi que ce soit en l’homme échappe à un quelconque déterminisme causal si l’homme n’est rien de plus que son corps et son âme sensitive. La volonté étant une faculté de l’intellect, si celui-ci est considéré comme une substance séparée, l’homme peut difficilement être considéré comme volontaire. A partir de l’interprétation d’Averroès, c’est le champ de la philosophie pratique qui devrait être tout entier redessiné. On sait que l’éthique chez Aristote est fondée sur l’intellect, du fait de cette capacité à discerner le bien du mal, et en ce qu’il fait que l’homme est maître de ses actions. Recherche du bien commun, la politique est affectée de la même manière : tout le champ couvert par la philosophie pratique échappe à l’homme. Il ne lui reste plus qu’à espérer une solution hors de lui.  

Mais derrière la définition de l’homme, c’est aussi la noétique qui est bouleversée. Pour l’averroïste, la connaissance est le fait de l’union de l’intellect possible avec les images que chaque individu produit par son « intellect spéculatif ». Or comme le montre saint Thomas d’Aquin, dans son « De Unitate intellectus », cette position revient à dire que l’homme ne pense pas, mais au contraire et pour ainsi dire, c’est l’homme qui est pensé (la formule est d’Alain de Libera) : en effet, c’est l’intellect qui pense, et ce n’est pas son couplage avec des images que nous produisons qui fera que nous pensons, mais de cette façon, l’intellect pense par l’homme. Dans la noétique thomiste, c’est l’homme qui pense, parce que l’intellect lui appartient en propre. Le sujet connaissant est l’homme –le composé, et non son âme seule, conformément à ce qui a été dit des parties de l’âme et du lien de certaines avec le corps. L’homme reçoit par son corps, des connaissances sensitives, ensuite saisies par le sens commun. L’intellect, partie de l’âme qui n’est pas liée à aucun organe corporel, agit à partir de ces données sensibles reçues par l’âme sensitive. C’est ainsi que l’homme forme des connaissances, et développe une pensée à partir d’elles, et on peut dire que cette activité est ce qui le caractérise singulièrement, d’où  cette définition d’animal raisonnable dans la philosophie d’Aristote. Dire que l’homme pense, c’est dire que la philosophie est une œuvre humaine, dans toutes ses parties, de la métaphysique à l’éthique. Chez Averroès, elle est le produit d’un mécanisme universel, comme la Prophétie d’ailleurs, les deux résultant d’une action de l’intellect agent sur l’intellect particulier du prophète ou du sage. (Mécanisme universel qui fait de la philosophie la parole de Dieu, au même titre que la Prophétie).

Il va sans dire qu’il faudrait développer chacun de ces points davantage pour saisir ces positions et leurs implications en détail. Afin d’en mieux saisir la genèse. Tenter de les résumer à partir de la conception de l’homme est un choix de notre part. Historiquement, les divergences naissent de l’interprétation du De Anima, comme nous l’avons signalé plus haut. Pour départager entre les uns et les autres, c’est là qu’il faudrait en revenir. C’est du reste ce que s’applique à faire saint Thomas lui-même dans son combat contre l’averroïsme, reprenant le texte du De anima selon une traduction de Jacques de Venise, utilisant le commentaire de Thémistius, traduit par Guillaume de Moerbeke. Il revient sur l’exégèse du De Anima, en montrant que l’interprétation d’Averroès va contre le texte, et n’hésite pas à appeler en renfort la tradition des commentateurs grecs et arabes : Thémistius, Théophraste et Avicenne. Saint Thomas veut montrer par là que la lecture averroïste du De anima n’est pas conforme à celle des grands commentateurs. Ceci établit, il s’attache à réfuter les arguments averroïstes, en faveur de leur propre thèse, et contre la thèse qu’il tire lui-même de l’œuvre d’Aristote. Or saint Thomas est catégorique : Averroès n’est pas un péripatéticien, mais un dépravateur de la philosophie péripatéticienne (quam cum Averroes oberrare, qui non tam fuit peripateticus, sed quam philosophie peripatetice depravator. §59). Et force est de constater que les arguments thomistes sont décisifs. Nous ne reviendrons pas sur l’interprétation du De Anima, ce qui nous mènerait très loin, bien plus loin qu’il n’est possible ici. Si l’on s’en tient à ces constatations que nous avons effectuées plus haut, la thèse averroïste qui fait de l’intellect une substance séparée unique pour tous les hommes empêche de suivre Aristote sur des points capitaux de sa doctrine, ce qui apparaît clairement lorsque nous reprenons ces éléments du point de vue de l’homme. Animal raisonnable chez Aristote, il ne l’est plus chez Averroès. Or c’est là un point capital, car on  y retrouve les intuitions premières d’Aristote, desquelles vit toute sa pensée. Aristote est le philosophe du réalisme, épistémologie fondée sur une noétique particulière, et qui s’épanouit en métaphysique « science de l’être en tant qu’être ». Il n’y a pas d’épistémologie réaliste possible sans cette doctrine noétique particulière à Aristote, révélée par le De Anima. Et cette épistémologie réaliste permet une métaphysique -elle en est déjà nourrie, qui ne peut exister sans elle. De l’être à la pensée, en l’homme –être parmi les autres, voici la marche de la connaissance chez Aristote (et ces vues ne justifient pas seulement la philosophie, mais aussi toute science expérimentale, il peut être bon de le rappeler). C’est là aussi qu’Aristote s’écartait de Platon, auquel sur certains points, la théorie averroïste nous ramène.

Outre la lettre des écrits d’Aristote, c’est à partir d’une vue d’ensemble de la pensée d’Aristote que l’on se rend compte de la fausse route dans laquelle Averroès engageait les péripatéticiens. Et parce que ses théories avaient de graves conséquences, noétiques, épistémologiques, métaphysiques, conséquences qui renient les intuitions premières desquelles vit la pensée aristotélicienne, la philosophie d’Averroès n’est pas péripatéticienne comme l’est celle d’Aristote. C’est en Europe Occidentale que l’aristotélisme authentique devait se perpétuer, non pas toujours par, mais parfois contre l’influence du Commentateur, et saint Thomas le théologien est indéniablement un artisan de ce transfert. A ce sujet il est marquant de constater que ce sont les théologiens qui ont combattu l’averroïsme, au nom d’Aristote en ce qui concerne Albert le Grand et saint Thomas, mais aussi au nom de la doctrine chrétienne, qui dit que l’âme est immortelle –ce qui ne se comprend plus selon les théories averroïstes.  Ce n’est pas dire que la philosophie de saint Thomas est celle d’Aristote (ce point est par trop évident, surtout en observant leurs métaphysiques respectives), mais c’est dire que les intuitions premières d’Aristote sont toujours à l’oeuvre dans la pensée de saint Thomas, ce qui permet de qualifier à bon droit sa philosophie de péripatéticienne. Saint Thomas théologien se situe dans le prolongement d’Aristote, et tente de le dépasser de l’intérieur. Averroès en revanche, toujours à partir d’Aristote, prend une tangente qui s’échappe des lignes aristotéliciennes, et qui à terme, ruine l’édifice aristotélicien tout entier.

Aristote a rendu un grand service à la théologie chrétienne au XIIIème siècle. La théologie le lui a bien rendu.

Permalien Un commentaire

يوحنا الدمشقي

14-08 at 3:22 (Arabisme, Beauté, Encyclopédie, Histoire, Islam) (, , , , , , , )

mansour

Permalien 4 commentaires

Pièces à conviction

14-08 at 2:36 (Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , )

Dans un article intitulé « Averroès – Science et Foi. Le problème de la raison », que l’on peut lire ici, Dalil Boubakeur tentait de résumer l’essentiel des données du problème dans la pensée musulmane, et de présenter la solution telle que l’œuvre d’Averroès l’enseignait. Nous voudrions montrer rapidement les lacunes de ce texte, les facilités que s’accorde son auteur, suivant une ligne idéologique qui ne tient ni de l’histoire de la philosophie, ni de la philosophie. Ce faisant, nous ajouterons quelques pièces au « dossier Averroès » déjà traité sur ce blog ici, et .

Avant d’entrer dans le vif du sujet, Dalil Boubakeur affirme qu’ « aujourd’hui, ce sont les intellectuels musulmans qui réclament contre l’avis des dogmatistes rigides le retour de sa philosophie [la philosophie d’Averroès], et de la philosophie elle-même, sur la scène actuelle de la pensée religieuse de l’Islam ». Les « dogmatistes » sont rigides, et s’opposent à eux « les intellectuels » : ce manichéisme clairement exprimé dès le début du texte nous donne un avant goût de l’esprit qui anime la suite. Les intellectuels sont avec Averroès, et la philosophie, les autres non. Les derniers partagent tous les torts, les premiers toutes les qualités, nous le verrons en filigrane à travers les descriptions d’un Al Ghazali et d’un Averroès que ce texte nous offre.

Dans un premier temps, le recteur de l’institut musulman de la grande mosquée de Paris va tenter de décrire des points d’opposition de la doctrine d’un adversaire d’Averroès, le grand Al Ghazali, qui a tant mérité de son titre de « preuve de l’Islam ». La position de Ghazali est présentée d’emblée par un titre comme « anti-philosophique ». Et l’auteur d’ajouter entre parenthèses, « ou mystique ». Dès lors, des remarques s’imposent. Il convient de noter dans un premier temps que la littérature islamique en Islam ne s’est pas privée de nourriture philosophique, bien au contraire. Il faudrait donc discuter le sens tout à fait particulier de ce mot « mystique » ici, d’emblée utilisé en une acceptation si réductrice. Sur l’anti-philosophisme d’Al Ghazali, on aimerait aussi des éclaircissements, car il est certain que l’Imam n’a pas apprécié la philosophie, à laquelle il reproche de perdre de vue l’enseignement divin, on sait aussi qu’il n’a pas hésité à entrer dans l’arène philosophique lui-même, pour répondre aux falâsifa en général, et à Avicenne en particulier. Dalil Boubakeur cite un extrait de ce dernier ouvrage de Ghazali, où l’imam dit en substance qu’il n’est pas déraisonnable de croire qu’il y ait des choses qui ne puissent apparaître que possibles à la raison, et non pas nécessaires ; car il se peut que notre intelligence ne puisse pas saisir tout de ce que l’enseignement divin exprime. On peut qualifier cette position de mystique, en donnant à ce mot un sens quasi-péjoratif. Mais on peut aussi refuser d’être aveugle, et remettant la phrase dans son contexte, voir là une thèse rationnelle qui n’a rien d’inconsistant, ni de fantasque. Mais voici Ghazali étiqueté « philosophe spiritualiste », et Dalil Boubakeur nous affirme que ce spiritualisme consiste à considérer « qu’il n’y a de vérité que métaphysique, et que son ou ses objets sont inaccessibles à la science ». Un habitué du vocabulaire philosophique grec, que partagent Avicenne et Averroès, et que Ghazali utilise dans ce fameux livre d’où est extraite cette phrase ne peut que s’étonner que l’on puisse résumer une position en ces termes, puisque la métaphysique est une partie de la philosophie. La métaphysique dont parle Dalil Boubakeur n’est certes pas celle dont parlerait Averroès, ni Avicenne, ni les maîtres grecs, Aristote et Platon -nous y reviendrons. Par toutes ces phrases et leurs insuffisances, nous perdons de vue la position de Ghazali lui-même. On étiquète, on classe, et on moque entre les lignes, mais ce n’est pas tellement Ghazali qui a été critiqué, mais l’idée que Boubakeur se fait de la pensée de Ghazali. Cette idée  n’est pas entièrement fausse, ni surtout, entièrement dénuée d’intuition, mais elle est simplificatrice. Al Ghazali a d’abord reçu l’enseignement du kalâm (disons en guise de définition simple, qu’il s’agit là de la « théologie » musulmane – avec on l’aura compris, de lourdes réserves sur le mot théologie), avant de devenir mutakallim lui-même. Dans une crise de doute, il est amené à lire la philosophie d’Avicenne, qu’il rejettera, constatant qu’elle s’éloigne de l’enseignement obvie du Coran. A ce moment est venu son livre contre la philosophie (le fameux Tahâfut al falâsifa, d’où est extraite la citation que Dalil Boubakeur exhibe dans son texte. La position finale d’Al Ghazali relègue le kalâm au rôle de curateur des esprits malades et juge la philosophie dangereuse. Selon lui, la vérité n’est saisie avec certitude que par la voie mystique (tasawûf), et non pas par le kalâm, ni par la philosophie. C’est à partir de là qu’il faudrait discuter et analyser la position de Ghazali, dans ses subtilités. L’œuvre d’Al Ghazali est difficilement compréhensible en dehors de son contexte existentiel, comme l’est disons, celle de saint Augustin en Christianisme. C’est à partir de cette constatation-là que l’on peut comprendre Al Ghazali, et donner à ses opinions la valeur qui était la leur pour lui. Il ne nous appartient pas de nous livrer à cet exercice –bien trop complexe, au demeurant- ici, mais simplement de signaler qu’il y a pour le moins beaucoup de désinvolture à caricaturer la pensée d’Al Ghazali, et que ce procédé n’est certes pas le meilleur s’il vise à nous convaincre de la pertinence des thèses de ses adversaires potentiels, dont Averroès et Dalil Boubakeur lui-même, sachant par ailleurs que l’histoire de la pensée islamique offre bien plus à penser que cette opposition toute théorique entre « spiritualistes » d’un côté, et « scientifiques » de l’autre.

Mais poursuivons dans notre examen du texte. Après avoir présenté la position ghazalienne, l’auteur va désormais introduire la pensée d’Averroès, à travers deux livres essentiels, pour cette question de la raison en religion : le Fasl al-maqâl, et le Tahâfut al-tahâfut. Du premier livre, Boubakeur nous dit qu’il s’agit d’un « traité dialectique purement aristotélicien ». Il y a là de quoi s’étonner. Le « traité décisif » (ou « Livre du discours décisif », selon les traductions), n’est certainement pas autre chose qu’un traité juridique, posé par un qâdî, un juriste de l’Islam. Il s’agit pour Averroès de statuer sur la philosophie (hikma dans le titre, falsafa dans tout l’ouvrage). Son étude est-elle interdite par la Loi, ou non ? Pour qui ? Etc. On serait bien en peine de trouver une problématique aristotélicienne dans cet ouvrage. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas d’éléments aristotéliciens dans ce traité, bien sûr : la définition de la philosophie qu’y donne le juriste Averroès est toute pétrie d’aristotélisme, entre autres exemples. Mais le genre de l’ouvrage n’est certes pas philosophique. Et quant à savoir s’il s’y trouve de la dialectique, il se peut, mais non pas au sens aristotélicien du mot. Querelle stérile portant sur des points de détails ? Non, il s’agit là de points fondamentaux pour pouvoir saisir le sens de l’œuvre, et au-delà, la replacer dans le contexte plus vaste de l’ensemble de l’œuvre d’Averroès et en comprendre par là l’exacte portée -y compris sur ce point particulier des rapports entre la raison et l’enseignement divin. Il est vrai que l’image d’un Averroès scientifique en un sens moderne en prend un coup, mais les faits demeurent : le Fasl al-maqâl est un traité de droit religieux.

Suit l’exposition de la pensée d’Averroès, sur laquelle nous n’insisterons pas. Ceux que le sujet intéresse peuvent se reporter à notre post précédent, ici. L’auteur s’attache à montrer le rationalisme d’Averroès, un mot qu’il faut entendre ici dans un sens tout particulier (voir le même lien). Et s’attache à en montrer les qualités qui selon lui, caractérisent son système. (En premier lieu, ce rationalisme est censé aller de pair avec la tolérance : « Enfin, nous dit Boubakeur, Averroès rappelle que la prétention d’accéder à Dieu, au mystère de l’homme et du monde sans la Raison comporte les risques de la déraison, du fanatisme et des passions délétères ». Ultima ratio, derrière laquelle on voit comme un appel à la morale. Il n’y aurait en dehors de la voie averroïste, ou philosophique en un sens plus large, que ténèbres et obscurantisme ? Al Ghazali, par exemple, qu’on nous a décrit comme un auteur hors de raison, dirait-on qu’il s’agit là d’un fanatique ? Et Averroès serait-il lui-même un homme tolérant, heureusement libéré de tout dogmatisme rigide comme on en fabrique à la chaîne aujourd’hui ? Mais peut-être allons-nous vite à juger, et à nous emporter, et ces phrases ne voulaient pas dire ce que nous croyons qu’elles veulent dire. Quoi qu’il en soit de ce point, il reste qu’Averroès ne dit pas exactement ces choses qu’on lui prête dans le Fasl al-maqâl. Il y accuse les « théologiens » de l’Islam, d’avoir divisé les croyants, en se disputant au nom de leurs théories basées sur l’étude du Coran. Ce qui n’est pas sans fondement, loin s’en faut. Mais leur entreprise n’était pas irrationnelle, bien au contraire. Averroès leur reproche de ne produire qu’un savoir de seconde zone, et conformément à sa propre vision des choses, souhaite que leurs théories ne s’imposent pas à ceux qui savent qu’il s’agit là d’un savoir de seconde zone. Il y a bien là une critique visant les défauts de rationalité du kalâm. Mais il n’est pas sûr que la voie philosophique d’Averroès échappe à la qualification de dogmatisme rigide. Elle se prétend savoir par excellence comme le kalâm l’a fait lui-même à son sujet. Averroès estime qu’il faut répartir le savoir en fonction de trois catégories d’hommes distinguées selon leurs aptitudes intellectuelles. Le dogmatisme philosophique serait alors limité à la seule classe des « hommes de science », tandis que « les hommes de dialectique » subiraient un dogmatisme théologique. Quoiqu’il en soit, comment ne pas voir que le sectarisme et le fanatisme des écoles de kalâm ne vient pas de leur irrationalité, mais peut-être au contraire, de leur rationalisme et de l’absence d’un magistère orthodoxe en Islam, d’une autorité religieuse capable de trancher les questions dogmatiques par le haut ? Il n’est pas impossible que la voie ghazalienne soit bien plus à l’abri du fanatisme et du dogmatisme rigide que celle d’Averroès, mais ne prétendons pas trancher la question.

Quant au reste de l’exposé, deux remarques :

1- Boubakeur affirme qu’Averroès voit dans l’enseignement coranique (et plus particulièrement en Coran, XVI, 125), « une invitation à la sagesse, à la Sophia monothéiste qui reconstruit le monde selon un monisme existentiel qui veut qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, une seule Nature et une seule substance et que Dieu est l’unique cause de toutes les causes, en particulier dans les domaines de la foi et de la science ». Mais c’est que l’on fait dire au texte plus qu’il n’en dit. Il n’y est pas question de monisme existentiel, ni de « Sophia monothéiste », et pour cause, vu que ce traité est un traité de droit, et non un traité de philosophie. Que la philosophie d’Averroès soit porteuse de ce « monisme existentiel » dont on nous parle, voilà une chose certaine, mais lorsque Dalil Boubakeur place cet élément de métaphysique (ce mot étant pris cette fois au sens qu’il a chez Averroès), sous le concept englobant de « Sophia monothéiste », il nous faut nous arrêter un moment sur cette expression, qui ne se trouve que dans l’esprit de Boubakeur lui-même. Sans entrer dans des explications qui nous mèneraient loin de notre sujet, notons simplement que le monothéisme est une chose, et le monisme existentiel en est une autre. L’un et l’autre sont compatibles, mais cette compatibilité n’est pas nécessaire. N’est-il pas dès lors imprudent de s’avancer à lier l’un et l’autre comme la cause à l’effet ?

2- Enfin, il est clair que le vocabulaire de Boubakeur donne à des mots un sens tout différent que celui qu’ils ont dans l’œuvre d’Averroès. On peut en juger par cette phrase : « On ne peut donner meilleur sens à la recherche philosophique qui va intégrer dans une fusion sans rupture ni confusion les données de la connaissance : théologie qui a Dieu pour objet, métaphysique qui concerne le sens de l’existence humaine, enfin scientifique qui s’efforce de rendre l’univers intelligible et mesurable ». Le sens authentique du mot métaphysique est ici complètement voilé, remplacé par le sens moderne, d’un langage courant. S’il n’était pas perdu de vue, on saisirait mieux comment la recherche philosophique peut intégrer la théologie, surtout sachant combien le Dieu d’Averroès n’est pas le Dieu des Chrétiens, ce Dieu qui S’est révélé, mais un Dieu de connaissance naturelle, celui dont s’occupe la théologie naturelle dans la pensée chrétienne. Une autre phrase : « Mais fidèle en cela aux Analytiques d’Aristote, Averroès refuse à la métaphysique le rôle primordial dans la hiérarchie des sciences. Elle est ce qui vient après les sciences, comme la ‘clé de voûte qui achève le bâtiment et fait tenir l’ensemble. Elle ne saurait être à la base de la construction’ – (Arnaldez) ». Ici, c’est le mot « primordial », dont le sens est à préciser. La métaphysique –une fois encore, entendue au sens aristotélicien du terme, sens dont Boubakeur ne semble pas soupçonner l’existence- est primordiale chez les aristotéliciens, au sens exact que lui donne la citation d’Arnaldez : clef de voûte. Primordiale aussi en ce sens qu’elle tient tout l’édifice, en ce sens qu’il n’y a pas de proposition philosophique qui ne soit pure d’un soubassement métaphysique exprimé ou non.

La suite du texte que nous commentons dresse une couronne de laurier à Descartes et à Hegel. Au premier, parce que, nous dit-on il est celui «qui a fait de la raison le seul instrument universel de la connaissance ». Sauf que lorsque saint Thomas dit que la seule façon de discuter avec les Musulmans est d’utiliser la raison, parce que Chrétiens et Musulmans ne confèrent pas la même autorité à la Bible, il considère déjà la raison comme un instrument universel de la connaissance. Et à moins que le genre humain ne se retrouve tout entier réuni un jour par la même foi, la raison restera le seul instrument répondant ayant cette caractéristique. Mais peut-être Dalil Boubakeur ne voulait-il rien dire de tel, mais seulement affirmer par des mots maladroits que la méthode cartésienne est la seule scientifique. Cela est fort douteux, mais –encore une fois- c’est un autre sujet. Mais surtout, cette méthode n’étant pas celle d’Aristote, le maître à penser d’Averroès, il va falloir choisir, et on se demande alors si l’on doit tant que cela apprécier la position averroïste si ce n’est qu’après lui, et sans son concours que l’on a trouvé une si bonne méthode. « L’attitude scientifique, nous dit-on, n’est pas spontanée chez l’homme, elle est un produit tardif de l’histoire. » Oui, mais peut être est elle moins tardive que ne le croit Boubakeur. Quant à la position de Descartes, qu’on nous assure être « scientifique » sans nous en donner la moindre preuve, il peut être bon de noter qu’elle n’est pas spontanée chez le philosophe, ni même naturelle à l’homme, ne serait-ce que pour ne pas s’imaginer que l’on peut en finir avec ces questions en deux jugements à l’emporte pièce. Il y a quelque chose de très irritant, à lire ces lignes qui vous balancent des opinions sans argument, et même en fermant toute possibilité argumentative par leur façon de poser le problème, et le vocabulaire qu’elles emploient. Si seul Descartes est scientifique, alors on ne peut même plus discuter de la valeur scientifique des écrits des anciens. La discussion est close. Dommage. Surtout de la part d’un homme qui veut s’opposer aux dogmatistes rigides.

Enfin, Dalil Boubakeur revient sur la question de l’héritage d’Averroès dans le monde latin, en citant Renan, et saint Thomas. Quelques mots là-dessus. Avant toute chose, sans vouloir la disqualifier, ni même la négliger, l’œuvre de Renan date, et sa propre philosophie l’a rendu bien incapable de saisir des choses qui dans ces pensées religieuses que sont les philosophies médiévales, sautent aux yeux d’un fidèle. Mais que dit Renan dans cette citation ? « Saint Thomas d’Aquin est à la fois le plus sérieux adversaire que la doctrine averroïste ait jamais rencontré et, on peut le dire sans paradoxe, le premier disciple du grand commentateur d’Aristote. Albert le Grand doit tout à Avicenne, et Saint Thomas comme philosophe doit presque tout à Averroès ». En dehors de son contexte, il est difficile de savoir exactement ce que Renan entendait par là. La dernière phrase peut vouloir dire que saint Thomas philosophe s’est servi des commentaires d’Averroès, auquel cas, il n’y a rien à ajouter, si ce n’est cet éloge de Dante : che il gran commento feo ! Ou alors, on entend par là que la philosophie de saint Thomas est celle d’Averroès, ce qui est purement et simplement faux. Quant à Saint Thomas théologien, il est évident que ses vues sont à mille lieues de recouper celles d’Averroès (cf. une nouvelle fois, notre article précédent). D’ailleurs, la citation de saint Thomas qui dans le texte de Boubakeur précède celle de Renan le montre bien. Saint Thomas y parle de la nécessité de la Révélation, afin que l’homme soit instruit de la vérité nécessaire à son salut. Toutes idées qu’Averroès ne ferait pas siennes dans le sens qu’elles ont chez saint Thomas. Si l’on veut chercher une postérité réelle (qui ne soit pas un simple héritage, soumis à un recadrage complet, ou une transformation profonde) à Averroès, c’est bien plutôt en milieu juif qu’on la trouvera. En milieu chrétien, l’averroïsme authentique était condamné ou bien à dégénérer par tout ce qu’implique le changement de climat religieux, ou à être combattu par les maîtres théologiens, comme saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin Tout simplement parce que ces climats religieux sont différents. On voudra bien le comprendre si l’on prend la peine de remarquer que le monothéisme n’est pas le seul dogme que l’Islam et le Chrisitianisme enseignent. L’Islam lui-même n’est pas compréhensible comme la seule doctrine du tawhîd. Que dire alors du Christianisme et de ses mystères ? Ce sont là des choses qui ont compté dans le déploiement de la pensée religieuse, dans les deux religions. Savoir cela,
c’est déjà savoir que la « Sophia monothéiste », espèce de philosophie unique des « monothéismes », dont nous parlait plus haut Dalil Boubakeur, n’existe que dans le monde des Idées, mais pas dans le monde qu’étudie l’histoire. On voit par là les réserves de taille qu’il faut émettre à des phrases telles celle-ci : « Les théologies juive et chrétienne avec Maïmonide et Saint Thomas d’Aquin surent également mettre en complémentarité Révélation et sagesse rationnelle au service d’une connaissance plus globale et du monde et de Dieu ». Dans tous les cas, cette complémentarité prend des formes différentes, répondant à des exigences différentes, et la structure de ces pensées sera différente. Quant à la formule de « connaissance plus globale », elle est au moins obscure, et d’un vague inquiétant.

Concluons brièvement, vu la taille de ce post. Il y a plusieurs leçons à tirer de toutes ces dévidages. D’abord, constat cruel, il semble que l’histoire de la pensée islamique, même vulgarisée, vaut mieux que sa vulgarisation par Dalil Boubakeur. En deuxième lieu, que l’idéologie ne fait pas bon ménage avec l’histoire. Qu’elle n’hésite pas à se l’approprier, mais que le processus historique, des faits vers la théorie (et non l’inverse), permet de se débarrasser de bien des idées préconçues, et de voir plus clairement où se trouvent les vrais problèmes, les lignes de fracture. Enfin, que l’idéologie ne tient pas lieu de philosophie, et qu’au lieu de dresser des couronnes de laurier aux uns et de jeter l’anathème aux autres, on ferait mieux avant tout d’étudier ce qui a été dit, ce qui nous permettrait de jeter des anathèmes et de tresser des couronnes à meilleur escient. Bref, n’est pas philosophe qui parle de philosophie. N’est pas historien qui parle de réalités passées.

Il se peut que se soient glissées des erreurs ici ou là, dans ce trop long texte, et nous prions le lecteur de nous en excuser d’avance, et le connaisseur passant par là de les faire remarquer. Celui qui prétend corriger doit en effet accepter lui aussi d’être corrigé. Si la vérité est à ce prix, qui refuserait de ce soumettre à ce traitement ?

Permalien 9 commentaires

Pour Saint Thomas

8-08 at 12:04 (Apologétique, Arabisme, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , , , , , )

(Et accesoirement, afin de répondre,de façon très sommaire et très brouillonne mais néanmoins toute amicale, à Alain de Libera…)

En guise de présentation à un corpus de traductions de textes de l’oeuvre d’Averroès, Alain de Libera (qu’il n’est plus besoin de présenter) nous offrait il y a quelques années un texte intitulé « Pour Averroès », dans lequel il reprenait les éléments de la pensée du philosophe de Cordoue relatifs à la question de savoir comment lier la Philosophie et la Religion, éléments empruntés exclusivement au Fasl al-maqâl, au Kashf ‘an manâhij al-adilla, et au Tahafût al-tahafût. L’universitaire y décrivait les rouages de la pensée d’Averroès, et la comparait à celle de saint Thomas d’Aquin, sur la même question. Nous voudrions nous aussi, revenir sur ces moments de l’histoire de la pensée religieuse, comparer les réponses apportées par ces deux grands noms de la philosophie médiévale.

Nous venons de tenter de regouper ces éléments de pensée sous une même problématique, vague à souhait, celle de lier philosophie et religion. On pourrait dire de façon plus précise, qu’Averroès et saint Thomas ont un fond commun. L’un comme l’autre croient que Dieu a communiqué avec les hommes, qu’Il leur a enseigné quelque chose, qu’il y a donc un enseignement divin, et comme tel, considéré comme exprimant des vérités. Tous deux sont aussi convaincus de l’unité de la Vérité. A ce niveau là, il faut dire que pour l’un comme pour l’autre, la philosophie et l’enseignement divin ne peuvent s’opposer, vu que la vérité ne saurait s’opposer à la vérité.

Laissons de côté la question de savoir lequel des deux est un fidèle de la vraie religion, et penchons nous sur une autre des divergences entre ces deux auteurs, cette fois-ci, non plus sur le plan de leur foi, mais sur le plan intellectuel même. Faire l’unité de la vérité, concilier les données de l’enseignement divin, et celles de la philosophie a été une problématique dans l’oeuvre d’Averroès, et elle se retrouve aussi dans l’oeuvre de saint Thomas. Mais outre le fait que ces deux hommes sont des fidèles de deux religions différentes, et deux disciples d’Aristote qui ne partagent pas exactement la même philosophie, la solution qu’ils vont donner à ce problème particulier n’est pas la même chez l’un et chez l’autre.

Voyons-en les grands traits ici et là. Chez Averroès, la question est posée dès le titre du Fasl al-maqâl. Il s’agit d’étudier comment la Loi (al-shari’a), et la Philosophie (al-Hikma) sont liées entre elles. La question posée ainsi est typique en climat musulman. En climat chrétien, depuis les apologètes chrétiens jusqu’aux scolastiques médiévaux, en passant par saint Thomas d’Aquin, les termes de la question ne sont pas les mêmes. Il s’agit dans la pensée chrétienne, de lier la Foi et la Raison (Fides et ratio). Chez saint Thomas l’unité de la vérité va se faire dans le cadre de la théologie. C’est que saint Thomas est l’héritier d’une longue tradition de pensée, et sur ce point on pourrait sans peine montrer un lien avec la pensée augustinienne. Ce n’est pas là l’objet de notre propos, mais si la foi et la raison sont deux actes distincts et non opposés (cf: De Utilitate Credendi), il est tout à fait possible de constituer cet intellectum fidei qui est le but de la théologie. La théologie est donc dans cette perspective, le cadre de l’intelligence (du latin inter-ligere) d’un enseignement divin, oeuvre de la raison rendu possible par un acte de foi. La théologie est la science religieuse par excellence, qui prétend tirer ses principes de la Science de Dieu même. Dans la pensée de saint Thomas, la philosophie occupe donc une place seconde parce que la place première est tenue par la théologie. Et ce mot « première » peut ici s’entendre en deux sens. Elle est la première préoccupation, avant la philosophie. Et elle est première en dignité : science divine, qui transcende infiniment le savoir humain dont la philosophie est le sommet. Dans le système thomiste, si l’on peut s’exprimer ainsi, la rencontre de la religion et de la philosophie s’effectue par cet intermédiaire typiquement chrétien qu’est une théologie. Dans le système d’Averroès, c’est la philosophie qui occupe cette place primordiale. Soumise à la Loi révélée, qui en autorise à certains l’étude et à d’autres non (en fonction de leur « nature », qui les prédispose à la science, ou non), la philosophie est dans une posture seconde au moment, d’ailleurs factice, où s’écrit la fatwa qui tranchera de son sort. Une fois (pour ainsi dire) son étude autorisée, la philosophie se retrouve face à face à l’enseignement divin, sans intermédiaire. En Christianisme, c’était la Révélation non pas tellement une Révélation-Loi qu’une Révélation-Enseignement (et enseignement contenant des mystères au sens chrétien du terme) qui appelait un déploiement de la pensée, déploiement de la pensée qui se fait à partir de la foi, et la première conséquence de ce fait a été précisément la formation de la théologie. En Islam, il n’y a pas d’intermédiaire entre la philosophie et le donné révélé. En tant que Loi, cet enseignement divin est premier. Mais c’est la raison qui a la primauté, car c’est elle qui enseigne l’homme. Averroès va faire de la philosophie la science suprême, en cela qu’elle mène à la connaissance des êtres, dont l’Etre. Cette place primordiale de la philosophie passe par une critique tantôt implicite tantôt explicite du ‘ilm al-kalâm, la « théologie de l’Islam », critique qui relègue celui-ci au second rang.

On le voit, la situation est donc fort différente ici et là. Les rapports entre Religion et Philosophie chez Averroès ne peuvent s’établir que selon le mode du rationalisme. C’est la philosophie qui établit la vérité (philosophique), et qui réinterprète le Texte Saint en fonction de ses propres découvertes. Cette interprétation est l’authentique, la vraie, celle qu’il ne faut pas communiquer aux hommes qui n’ont pas la même « nature » rationnelle que les sages. Chez saint Thomas au contraire c’est la Théologie qui prend la première place. C’est la vérité révélée qui s’impose au théologien par sa foi, et qui permet son activité intellectuelle première. La philosophie est un instrument dans les mains du théologien, instrument précieux, mais non nécessaire, qui lui permet de saisir plus profondément cette vérité révélée. Il faudrait, pour prendre en compte l’ampleur des conséquences de  cette divergence, se rappeler qu’il n’y a pas en Islam de magistère orthodoxe comparable à celui de l’Eglise, et que tout l’enseignement divin y est le donné scriptuaire. Cela permet de se rendre compte des caractériques du rationalisme dont on parle ici au sujet d’Averroès. C’est un rationalisme religieux en ce qu’il n’existe que dans et par une Révélation-Loi, mais un rationalisme qui mène loin : c’est tout l’enseignement divin qui est compris et interprété par la philosophie, qui prend même en charge la mission de traduire en mode dialectique le résultats de ces recherches pour les « natures » intellectuelles inférieures (c’est le rôle du Kashf). En revanche, chez saint Thomas, c’est le fidéisme (ne pas entendre ce terme dans un sens négatif, excluant la raison) qui l’emporte, l’adhésion à la Parole Divine, et la raison est d’emblée limitée par cette adhésion même. La foi qui fait adhérer à la Parole Divine, dévoile des vérités, dont la compréhension est l’objet de la théologie. La raison joue un rôle second dans ce cadre théologique. Elle si joue un rôle premier en philosophie évidemment, la philosophie est guidée par la théologie. On ne saurait être plus loin du système d’Averroès.

Mais voilà que nous venons de décrire la situation et ses caractères généraux en traitant surtout de l’axe religieux de la question. Concentrons-nous à présent sur son axe philosophique. Dans le système d’Averroès, nous l’avons dit, elle tire tout à elle. C’est elle qui fait la pluie et le beau temps en religion, dès lors que la Loi en autorise l’exercice. La problématique de « La Loi et la Philosophie » se mue alors en celle des lois de la philosophie. Mais de quelle philosophie parle t’on ? On voudrait croire qu’il s’agit là de la philosophie en soi. Mais cette philosophie qui prouve l’enseignement obvie du Texte Saint, et qui l’interprète pour l’accorder à ses enseignements propres est toujours une philosophie particulière, la philosophie d’un philosophe particulier. Dans le système averroïste, la philosophie dont il est question est aristotélicienne, selon l’interprétation qu’en donne Averroès (et qui ceci dit en passant, s’écarte de l’aristotélisme d’Aristote lui-même). Loin de nous de déconsidérer l’oeuvre d’Aristote, ou l’oeuvre du Commentateur. Mais force est de constater que le système exige plus qu’un acte de foi en la philosophie en soi, un acte de foi en une philosophie particulière, dont on ne voit pas comment le justifier sans être soi-même un pur péripatéticien à la façon d’Averroès et selon le détail de ses accents. Or cela est problématique dans la mesure où cette philosophie revendique la vérité totale : religieuse et philosophique à la fois. Les déclarations admiratives d’Averroès à l’adresse d’Aristote, celui par qui « la vérité a été parfaite », prennent ici un sens tragique. C’est la pensée religieuse qui se trouve de facto sclérosée, obligée qu’elle est de s’en tenir à la lettre d’Aristote comprise par Averroès. Et c’est aussi la philosophie elle-même qui s’enferme dans une position « figeante » : la voilà qui s’affirme haut et fort, si haut et si fort, et qui en même temps, se coupe de toute stimulation religieuse, et de toute stimulation alter-philosophique, quasiment condamnée à étudier Aristote. Si c’est là le prix à payer pour ce rationalisme, il est peut être préférable, pour la pensée religieuse évidemment, mais pour la pensée philosophique aussi, de ne pas s’y aventurer, voyant que la voie dans laquelle on nous propose de nous engager n’est vraisemblablement qu’une impasse épistémologique. Et nous écrivons cela avec un pincement au coeur, ayant en mémoire ces accusations si souvent portées contre la scolastique médiévale, de s’être condamnée à un aristotélisme scolaire, qu’elle aurait répété inlassablement, sans pouvoir faire oeuvre créatrice, engoncée qu’elle était dans « la pensée théologique »… Qu’en est-il vraiment ? Nous ne parlerons pas ici de la scolastique en général, dans toute sa diversité d’expression, mais simplement de l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin. Or il est clair que la philosophie y a une place seconde. Elle est ancilla theologiae, une servante pour la théologie (le théologien l’utilise c’est à dire, a sa propre philosophie, et utilise celle des autres – Non pas exclusivement tel ou tel philosophie particulière). Elle participe donc de cette façon au déploiement de la pensée proprement religieuse. En tant que subordonnée à une science qui lui est supérieure, elle est guidée par la foi, réglée par la dogmatique. On peut voir dans cette situation, un danger pour la philosophie, à condition de ne pas croire comme saint Thomas que la religion chrétienne est vraie. Mais puisqu’il s’agit là d’une opinion, soit supra-philosophique (dans le cas de saint Thomas, de la foi chrétienne), soit a-philosophique (dans le cas d’un préjugé rationaliste), mieux vaut ne pas s’inquiéter en philosophie des questions auxquelles en philosophe on ne peut répondre, et se borner à constater que dans un tel système, la philosophie est placée dans une dynamique à la fois théologique, et philosophique même, puisque les apports de la théologie se font sentir sur cette philosophie qui existe dans son cadre. Il n’y pas de raison, hormis par une raison théologique, de penser que la philosophie progresse forcément dans un système comme celui de saint Thomas d’Aquin. Mais il n’y a pas plus de raison de penser, hormis par une pure opinion négative à l’encontre de la doctrine chrétienne que nulle philosophie ne saurait justifier, que la philosophie ne puisse progresser dans ce cas. Car quoi que l’on pense du Christianisme et de la Théologie Chrétienne, il faut bien reconnaître que le système la place dans une position et une structure qui peut la faire progresser, dans une dynamique particulière. Au moins la philosophie chrétienne existe t’elle, et ses positions ne sont pas celles de la philosophie grecque son aînée. On peut ensuite se demander laquelle est la plus proche de la vérité, et ce serait là une question tout à fait légitime en philosophie, mais distincte du point que nous voulions ici mettre en lumière.

Averroès n’est pas un père de la modernité. Sa philosophie aura son heure de gloire dans l’Europe latine, mais la forma mentis d’Averroès et celle des théologiens chrétiens n’est pas la même, compte tenu des différences profondes entre le climat musulman et le climat chrétien. Le sujet des rapports entre religion et philosophie en est un exemple caractéristique. Or ce sont les problématiques chrétiennes qui ont permis le développement de la pensée chrétienne de la façon dont elle s’est déployée, et ce sont ces mêmes problématiques qui ont permis des distinctions qui avec le temps, devaient permettre l’émergence de la pensée moderne y compris sous la forme exclusivement philosophique. Si cette pensée moderne, après la pensée théologique du Moyen-Age Chrétien, -mettons pour faire vite de Descartes à Hegel- renoue avec un rationalisme qui ne se distingue de celui d’Averroès que considérant leurs origines respectives, et partant, par leur façon d’aborder le champ de la raison philosophique lui-même ; et si en revanche, elle se rapproche de lui sur le plan épistémologique, ce n’est pas qu’Averroès est un père de la modernité, c’est que l’esprit de la modernité rejoint quelque peu celui d’Averroès. Il n’y a pas lieu de s’en réjouir, car la philosophie n’a rien à gagner du rationalisme, et beaucoup à y perdre. Mais d’autre part, si abandonnant tout préjugé rationaliste, nous daignions nous pencher en philosophe sur la philosophie médiévale, peut-être pourrions-nous saisir à nouveau sa valeur, et la grandeur du Christianisme qui l’a engendrée. Il nous faut pour cela aimer la Sagesse.

C’est là le chemin vers la vérité, que tout philosophe devrait préférer à Averroès.

Et c’est le même chemin qui, avec la grâce de Dieu, mène au Christ, Lui qui est la Voie, la Vérité, la Vie.

Permalien 2 commentaires

Saint Sépulcre

26-05 at 8:55 (Arabisme, Beauté, Encyclopédie, Histoire) (, , , , )

st_sepulchre_

Permalien 4 commentaires

Matérialisme historique

7-05 at 6:28 (Beauté, Encyclopédie, Histoire, Lectures) (, , , , , , , , )

On pourrait penser, à juste titre, que les églises romanes ont des proportions plus harmonieuses, et que l’atmosphère qui en émane est plus recueillie, il n’empêche que le texte ci-dessous n’est pas sans avoir une certaine âme :

« De même que l’esprit chrétien se retire dans l’intérieur de la conscience, de même l’église est l’enceinte fermée de toutes parts où les fidèles se réunissent et viennent se recueillir intérieurement. C’est le lieu du recueillement de l’âme en elle-même, qui s’enferme aussi matériellement dans l’espace. Mais si, dans la méditation intérieure, l’âme chrétienne se retire en elle-même, elle s’élève, elle s’élève, en même temps, au dessus du fini; et ceci détermine également le caractère de la maison de Dieu. L’architecture prend, dès lors, pour sa signification, indépendante de la conformité au but, l’élévation vers l’infini, caractère qu’elle tend à exprimer par les proportions de ses formes architectoniques. L’impression que l’art doit par conséquent chercher à produire est en opposition à l’aspect ouvert et serein du temple grec; d’abord celle du calme de l’âme qui, détachée de la nature extérieure et du monde, se recueille en elle-même, ensuite, celle d’une majesté sublime qui s’élève, qui s’élance au delà des limites des sens. Si donc les édifices de l’architecture classique en général, s’étendent horizontalement, le caractère opposé des églises chrétiennes consiste à s’élever du sol et à s’élancer dans les airs.

Cet oubli du monde extérieur, des agitations et des intérêtes de la vie, il doit être produit aussi par cet édifice fermé de toutes part. Adieu donc les portiques ouverts, les galeries qui mettent en communication avec le monde et la vie extérieure. Une place leur est réservée, mais avec une toute autre signification, dans l’intérieur même de l’édifice. De même la lumière du soleil est interceptée, ou ses rayons ne pénètrent qu’obscurcis par les peintures des vitraux nécessaires pour compléter le parfait isolement du dehors. Ce dont l’homme a besoin, ce n’est pas de ce qui lui est donné par la nature extérieure, mais d’un monde fait par lui et pour lui seul, approprié à sa méditation intérieure, à l’entretien de l’âme avec Dieu et avec elle-même.

Mais le caractère le plus général et le plus frappant que présente la maison de Dieu dans son ensemble et ses parties, c’est le libre esssor, l’élancement en pointes, formées, soit par des arcs brisés, soit par des lignes droites. Ce libre élancement qui domine tout et le rapprochement au sommet constituent ici le caractère essentiel d’où naissent, d’un côté, le triangle aigu, avec une base plus ou moins large ou étroite, d’autre part, l’ogive, qui fournissent les traits les plus frappants de l’architecture gothique…

L’ogive, dont les arcs semblent d’abord s’élever des pilliers en ligne droite, puis se courbent lentement et insensiblement, pour se réunir en se rapprochant du poids de la voûte placée au dessus, offre l’aspect d’une continuation véritable des pilliers eux-mêmes se recourbant en arcades. Les piliers et la voûte paraissent, par opposition avec les colonnes, former une seule et même chose, quoique les arcades s’appuient aussi sur les chapiteaux d’où elles s’élèvent.

La tendance à s’élever devant se manifester comme caractère principal, la hauteur des pilliers dépasse la largeur de leur base dans une mesure que l’oeil ne peut plus calculer. Les pilliers amincis deviennent sveltes, minces, élancés, et montent, à une hauteur telle que l’oeil ne peut saisir la dimension totale. Il erre ça et là, et s’élance lui-même en haut, jusqu’à ce qu’il atteigne la courbure doucement oblique des arcs qui finissent par se rejoindre, et là se repose; de même que l’âme, dans sa méditation, d’abord inquiète et troublée, s’élève graduellement de la terre vers le ciel, et ne trouve son repos que dans Dieu. »

G.W.F. Hegel, Esthétique, 3ème partie.

Permalien 29 commentaires

Mauvaise foi

1-05 at 10:16 (Encyclopédie, Histoire, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , , , )

Lu ici.

Simone Weil, si proche parfois d’une pensée anarchiste colorée par les irisations de la foi, n’a pas manqué de donner à l’interrogation de La Boétie un vibrant écho dans Oppression et Liberté. Et, comme trop souvent quand elle se tourne vers l’histoire sans majuscule, elle nous a laissé une critique de Marx où défilent nombre des lieux communs que les milieux antitotalitaires ne manqueront pas d’utiliser le moment venu, mais elle y met la prudence et l’intelligence sensible qui lui permettent de voir au delà même de ses propres limites.

Après avoir admis que le matérialisme de Marx ne concerne que la « notion de matière non physique », la « matière sociale » et « non pas la matière elle même », elle ne craint pas de déclarer que « Marx a purement et simplement attribué à la matière sociale ce mouvement vers le bien à travers les contradictions, que Platon a décrit comme étant celui de la créature pensante tirée en haut par « opération surnaturelle de la grâce » ; qu’il aurait oublié « que la production n’est pas le bien » ; et que, à l’instar de ses contemporains, il aurait complètement sous estimé l’importance de la guerre, car, dit elle, « le XIX ème siècle a été obsédé par la production, et surtout par le progrès de la production, et […] Marx a été servilement soumis à l’influence de son époque ».

Autant de contrevérités destinées à ramener Marx dans la problématique mystico chrétienne chère à Simone Weil, de manière à le mesurer à cette aune réductrice. La conception matérialiste de l’histoire laisse en effet le problème épistémologique de la « matière » aux abstracteurs de quintessence, aux philosophes, et elle s’en tient à l’analyse des rapports de production et de classes d’une société donnée ; aux conditions « matérielles » qui définissent ce que Marx pensait être la dernière forme d’exploitation non parce que la « matière sociale » en aurait ainsi décidé, mais parce que la production permettrait enfin de satisfaire les besoins du plus grand nombre et que la lutte des classes « tirerait » l’histoire vers le « bien », à savoir la solution d’un conflit qui n’aurait désormais plus de raison de s’en remettre à la « grâce », ou à « l’esprit » pour trouver une issue.

Chacun aura compris que cette matière sociale englobe aussi bien la culture que la politique et l’économie. Quant à l’histoire qui succéderait à la préhistoire, Marx ne pouvait ignorer qu’elle ne serait à l’abri ni des souffrances ni des conflits ; mais il pensait, en s’en tenant à une mesure du « progrès » fondée sur des besoins élémentaires dont la satisfaction a de tout temps été suspendue à l’activité « économique » , que ces inévitables maux seraient différents de ceux qui endeuillent les sociétés d’exploitation. Partant, il n’érigeait nullement « la production » en deus ex machina de l’histoire, mais il s’efforçait d’en expliquer rationnellement les effets et son rapport à la structure hiérarchique de la société.

La première phrase du deuxième paragraphe marque la pointe du raisonnement : Simone Weil a tort, elle a mesuré Marx à l’aune réductrice de la problématique mystico-chrétienne. Il n’y a pas de puisque ou de parce que entre ces bouts de phrases, mais croit deviner que l’auteur aurait bien voulu placer là une de ces deux conjonctions. Il peut être bon dès lors de se rafraîchir la mémoire. A l’automne 1934, Simone Weil achève la rédaction de ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, commencées d’écrire en mai de la même année, après avoir achevé, l’année précédente, Allons nous vers une révolution prolétarienne ?, où se trouve l’essentiel de sa critique du marxisme. Sa première expérience mystique date de l’automne 1938. Entre temps, elle avait déjà commencé d’écrire Oppression et Liberté. Il donc évident que ce n’est pas le christianisme qui a inspiré à Simone Weil sa critique du marxisme. (Pour situer cette critique de S. Weil dans son contexte, il peut être bon également de rappeler qu’elle fut amenée par la suite à rejoindre quelque peu Proudhon et à écrire l’Enracinement). En fait de réduction, c’est bien Louis Janover qui tient le haut du pavé, en ne considérant qu’ Oppression et Liberté et en oubliant les Réflexions et les articles précédents, non seulement il en vient à falsifier l’histoire, mais en plus il passe à côté du sens véritable de la critique de Simone Weil. 

Le nerf de la critique de Simone Weil, c’est le chapitre II des Réflexions qui nous le livre :

Avant même d’examiner la conception marxiste des forces productives, on est frappé par le caractère mythologique qu’elle présente dans toute la littérature socialiste, où elle est admise comme un postulat. Marx n’explique jamais pourquoi les forces productives tendraient à s’accroître; en admettant sans preuve cette tendance mystérieuse, il s’apparente non pas à Darwin comme il aimait à le croire, mais à Lamarck, qui fondait pareillement tout son système sur une tendance inexpliquable des êtres vivants à l’adaptation. De même pourquoi est-ce que, lorsque les institutions sociales s’opposent au développement des forces productives, la victoire devrait appartenir d’avance à celles-ci plutôt qu’à celles-là ? Marx ne suppose évidemment pas que les hommes transforment consciemment leur état social pour améliorer leur situation économique; il sait fort bien que jusqu’à nos jours les transformations sociales n’ont jamais été accompagnées d’une conscience claire de leur portée réelle ; il admet donc implicitement que les forces productives possèdent une vertu secrète qui leur permet de surmonter les obstacles. Enfin, pourquoi pose t’il sans démonstration, et comme une vérité évidente, que les forces productives sont susceptibles d’un développement illimité ? Toute cette doctrine, sur laquelle repose entièrement la conception marxiste de la révolution, est absolument dépourvue de caractère scientifique. Pour la comprendre, il faut se souvenir des origines hégéliennes de la pensée marxiste. Hegel croyait en un esprit caché à l’oeuvre dans l’univers, et que l’histoire du monde est simplement l’histoire de l’esprit du monde, lequel, comme tout ce qui est spirituel, tend indéfiniment à la perfection. Marx a prétendu « remettre sur ses pieds » la dialectique hégélienne, qu’il accusait d’être « sens dessus dessous »; il a substitué la matière à l’esprit comme moteur de l’histoire; mais par un paradoxe extraordinaire, il a conçu l’histoire, à partir de cette rectification, comme s’il attribuait à la matière ce qui est l’essence même de l’esprit, une perpétuelle aspiration au mieux. Par là, il s’accordait d’ailleurs profondément avec le courant général de la pensée capitaliste; transférer le principe du progrès de l’esprit aux choses, c’est donner une expression philosophique à ce « renversement du rapport entre le sujet et l’objet » dans lequel Marx voyait l’essence même du capitalisme. L’essor de la grande industrie a fait des forces productives la divinité d’une sorte de religion dont Marx a subi malgré lui l’influence en élaborant sa conception de l’histoire. Le terme de religion peut surprendre quand il s’agit de Marx; mais croire que notre volonté converge avec une volonté mystérieuse qui serait à l’oeuvre dans le monde et qui nous aiderait à vaincre, c’est penser religieusement, c’est croire à la Providence. D’ailleurs, le vocabulaire même de Marx en témoigne, puisqu’il contient des expressions quasi mystiques, telles que « la mission historique du prolétariat ». Cette religion des forces productives au nom de laquelle des générations de chefs d’entreprise ont écrasé les masses travailleuses sans le moindre remords, constitue également un facteur d’oppression à l’intérieur du mouvement socialiste; toutes les religions font de l’homme un simple instrument de la Providence, et le socialisme lui aussi met les hommes aus ervice du progrès historique, c’est à dire le progrès de la production. C’est pourquoi quel que soit l’outrage infligé à la mémoire de Marx par le culte que lui vouent les oppresseurs de la Russie moderne, il n’est pas entièrement immérité. Marx, il est vrai, n’a jamais eu d’autre mobile qu’une aspiration généreuse à la liberté et à l’égalité; seulement, cette aspiration, séparée de la religion matérialiste avec laquelle elle se confondait dans son esprit, n’appartient plus qu’à ce que Marx appelait dédaigneusement le socialisme utopique.

Même si on ne connaissait pas la date de publication de l’ouvrage dont est tiré cet extrait, on serait forcé d’admettre qu’il n’y a pas de trace d’influence du christianisme là-dedans. La critique de Simone Weil consiste simplement à constater que tout un pan du marxisme n’est pas scientifique pour un sou, et rien de plus. Elle reproche au marxisme d’avoir appliqué « inconsciemment aux organismes sociaux le fameux principe de Lamarck, aussi inintelligible que commode, « la fonction crée l’organe ». « La biologie, ajoute t’elle, n’a commencé d’être une science que le jour où Darwin a substitué à ce principe la notion des conditions d’existence ». La conclusion tombe d’elle-même quelques lignes plus loin : « Pour pouvoir se réclamer de la science en matière sociale, il faudrait avoir accompli par rapport au marxisme un progrès analogue a celui que Darwin a accompli par rapport à Lamarck ». Ce n’est que plus tard que notre auteur dira en substance, que Marx a été un faux prophète et que sa religion était idolâtre. En attendant, pour qui ne croit pas que « l’idée de progrès est l’idée athée par excellence« , la critique de Simone Weil n’est pas pour autant sans valeur.

Ce n’est pas tout. Non seulement ces oeuvres ne répondent à aucune problématique mystico-chrétienne, mais elles sont exemptes de contrevérités, contrairement à ce qu’annonce Janover. En fait, la réfutation sommaire qu’il entreprend dans le troisième paragraphe cité ci-dessus, n’a rien de concluant. D’abord, Janover a beau rétorquer que « la conception matérialiste de l’histoire laisse le problème épistémologique de la matière aux abstracteurs de quintessence, aux philosophes »; il n’en reste pas moins vrai de dire que l’historicisme de Marx, implicitement basé sur l’idée lamarckienne de progrès, revient à considérer que la matière sociale se meut d’elle même vers le bien. Car ces mots de Simone Weil ne sont pas vraiment un travail d’abstracteur de quintessence ou d’épistémologue, mais plutôt une autre façon d’exprimer la même idée de « progrès interne » qu’elle voit en filigranne dans l’oeuvre de Marx. Ensuite, il n’est pas vrai de dire que « la conception matérialiste de l’histoire s’en tient à l’analyse des rapports de production et de classes d’une société donnée », si l’on entend par société donnée une société passée ou présente, puisque Marx théorise également une société qu’il considère comme à venir, la société communiste, celle qui en vertu de ses principes, « pourra écrire sur ses drapeaux : de chacun selon ses moyens,à chacun selon ses besoins ». Ensuite, lorsqu’il dit que « la conception matérialiste de l’histoire s’en tient aux conditions « matérielles » qui définissent ce que Marx pensait être la dernière forme d’exploitation non parce que la « matière sociale » en aurait ainsi décidé, mais parce que la production permettrait enfin de satisfaire les besoins du plus grand nombre et que la lutte des classes « tirerait » l’histoire vers le « bien », à savoir la solution d’un conflit qui n’aurait désormais plus de raison de s’en remettre à la « grâce », ou à « l’esprit » pour trouver une issue », Janover n’ôte pas à la critique de Simone Weil son objet. En effet, cette critique porte précisément sur la raison ou plutôt l’absence de raison qui permet aux marxistes de penser que les conflits puissent trouver une issue dans une hypothétique société communiste. Selon elle, il n’y a aucune raison de penser, lorsqu’on est acquis au matérialisme historique, que l’oppression tant honnie disparaisse. Ce sont précisément des axiomes du genre de celui-ci « parce que la production permettrait enfin de satisfaire les besoins du plus grand nombre », qui tombent sous la critique de Simone Weil, car  il ne convient pas, venant de qui veut mériter le titre de scientifique, de se contenter de poser comme évidente telle ou telle progression, mais bien de mettre en évidence quelles sont les causes qui rendent ces progressions inéluctables. Or ce sont bien de telles preuves qui manquent à la doctrine marxiste, bien que celle-ci ne manque pas de se proclamer scientifique.

Résumons : De deux choses l’une ; ou bien Janover se montre incapable de comprendre la critique, pourtant simple, de S.Weil, ou bien il fait mine de ne pas la comprendre. Et quoiqu’il en soit, il ne nous livre rien qui nous oblige à prendre S.Weil pour une demeurée aux tendances mystico chrétiennes. Que les camarades se passent le mot.

Permalien 12 commentaires

Nihil novi sub sole

3-03 at 6:31 (Arabisme, Heurs et malheurs, Histoire, Islam, Pensées détachées, Philosophie) (, , , , , , , )

Sans doute connaissez vous déjà cette vidéo, qui n’est pas bien récente.

Face à la bienpensance incarnée par Luc Ferry, Rémi Brague rétablit des vérités historiques. La philosophie chrétienne, plus ancienne que la philosophie coranique, n’a pas attendu cette dernière pour discuter des rapports entre la foi et la raison. Elle consacre la raison, en la soumettant à la foi chez saint Anselme, comme le note Brague ; on aurait même pu remonter au delà dans le temps, jusqu’à saint Justin par exemple, qui affirmait déjà au deuxième siècle, que tout ce qui a jamais été dit de vrai est nôtre (nous chrétiens). Il convient d’ajouter aux remarques de Brague que la question à laquelle répond le qadi Averroès ne pose pas le problème de la même façon que l’ont posé les philosophes chrétiens. Pour le philosophe arabe, il s’agit de concilier le droit et la raison, tandis que les chrétiens parlent des rapports entre la foi et la raison. Or, à une telle problématique -celle d’Averroès-  il n’y a que deux solutions possibles, du point de vue latin. Ou bien l’usage de la raison est interdit et l’affaire se termine là, ou bien cet usage est autorisé, et la raison devient alors le critérium de la foi.

Le Fasl al maqal n’est pas un ouvrage dégoulinant de tolérance comme un bouquin de Luc Ferry, c’est entendu. Mais l’idée contraire, qui a cours le plus souvent chez les réactionnaires occidentaux que Dieu me donne parfois de croiser, qui réduit la pensée coranique aux théologiens du kalam est aussi fausse. Les uns pensent que l’islam est une religion tolérante, au sens moderne du mot (sens qui m’échappe à peu près complètement, je me dois de le confesser), et les autres prennent le contrepied de cette affirmation pour le moins arbitraire, par une autre saillie (toute aussi arbitraire) qui assimile l’islam à l’obscurantisme pur et simple. A ceux là, Rémi Brague paraîtra bien-pensant, et quiconque s’avisera de discuter du philosophisme d’Averroès sera considéré comme un aveugle, ou même sera considéré comme acquis à l’islam d’une façon ou d’une autre. Si l’on me permet une remarque personnelle à ce sujet, je pense que cet état de fait s’explique malheureusement par la perte du concept de philosophie chrétienne. On assimile celle-ci à du rationalisme, et on s’étonne alors qu’un musulman ait pu se montrer aussi rationaliste qu’un certain philosophe des Lumières qui parlait d’une religion dans les limites de la raison. On refuse de considérer qu’il y ait des liens entre sa propre pensée et celle d’un musulman. Pourtant, jusqu’à ce que l’histoire ait oublié les doctrines et les noms d’Averroès et d’Avicenne (pour ne citer que les plus connus d’entre les philosophes de confession musulmane), il restera vrai de dire que l’islam a produit des philosophes, outre les théologiens qui refusent d’interpréter au sens figuratif tel verset du Coran qui parle de l’oeil de Dieu.

(A part ça, en ce temps de Carême, n’oubliez pas de redoubler d’efforts pour satisfaire à la Justice de Dieu et mériter Sa Miséricorde.La Pénitence n’est pas seulement un sacrement, c’est aussi une vertu)

Permalien 24 commentaires

أنطون سعادة

31-01 at 8:45 (Arabisme, Encyclopédie, Futilités divertissantes, Heurs et malheurs, Histoire) (, , , , , )

أنطون سعادة

Permalien Laisser un commentaire

قلعة سمعان

25-11 at 5:23 (Arabisme, Beauté, Heurs et malheurs, Histoire) (, , , , , )

saint-simeon

Permalien 2 commentaires

Paulinisme appliqué

6-11 at 8:05 (Apologétique, Arabisme, Histoire, Islam, Théologie) (, , , , , , , )

A l’origine, ce billet se voulait une réfutation des principales assertions de l’apologétique islamique sunnite (précision d’importance) dans sa forme adressée aux « chrétiens ». Y travaillant, je n’ai pas pu m’empêcher d’en tirer certaines conclusions méthodiques, et c’est ainsi que l’idée m’est venue de proposer un patron d’essai apologétique catholique à l’adresse des musulmans.

Sur le terrain des polémiques apologétiques le chrétien à un tour d’avance sur le musulman. Il suffit au chrétien de discuter l’authenticité de la Bible et la Vérité de son message pour convaincre le musulman, tandis que le musulman doit, avant d’établir l’authenticité du Coran et la vérité de sa doctrine, prouver que la doctrine qu’explicite la Bible est fausse et oeuvre tardive d’auteurs inconnus, sans réelle valeur historique. Le Coran entre dans l’histoire après que le christianisme ait été prêché, et la doctrine du Coran s’oriente frontalement contre les dogmes du christianisme, ceci expliquant cela ; dans l’ordre théologique comme dans celui de l’histoire, l’affirmation précède la négation. L’axe central de divergence entre les chrétiens et les musulmans concerne le Christ, pas le Coran et Mohammed. C’est là un axe on ne peut plus chrétien. En conséquence, le chrétien doit conclure avec saint Jean Damascène, que l’islam est une hérésie chrétienne, et ses doctrinaires, des hérésiarques chrétiens. Et je ne suis pas convaincu que l’apologétique catholique ait beaucoup à gagner d’ajouter à l’exposition de la Révélation qui est son objet, quantités de pages philosophiques et historiques, en vue de discuter l’authenticité du texte du Coran. En conséquences, il m’a semblé bon de commencer l’essai apologétique par la réponse à ces questions que peut se poser le fidèle musulman :

1- Qu’est-ce qu’être chrétien ?

 

2- Comment connaître l’enseignement du Christ ?

3- Quel est l’enseignement du Christ ?

L’apologète catholique a un autre tour d’avance sur son confrère musulman, car l’un et l’autre n’accordent pas la même valeur aux textes sacrés. Si un historien, qu’il soit chrétien ou non, prouvait que les deux exemplaires originaux du Coran sont faux, il détruirait le fondement même de la théologie islamique. A l’inverse, si un historien de quelconque confession, prouvait que les Evangiles synoptiques sont des faux, si un musulman prouvait que l’Evangile de saint Jean n’a pas vraiment été écrit par l’Apôtre, il est certain que l’apologétique chrétienne en serait affectée, privée d’une ressource importante, mais il est non moins certain que cela ne saurait l’empêcher définitivement de prêcher. Le coup porté ne serait pas fatal, pour la simple raison que la doctrine catholique ne prétend pas se fonder sur les seules Ecritures Saintes, mais sur la tradition apostolique, qu’elle soit orale ou écrite, ce qui est un cadre bien plus large. Parlant de cela, le principal problème technique de l’apologétique islamique sunnite est que, s’adressant aux « chrétiens » dans leur ensemble qu’il s’agisse des protestants, des orthodoxes ou des catholiques, elle s’appuie néanmoins sur l’idée qu’en critiquant la valeur historique des Ecritures, on ruine les fondements de l’édifice doctrinal chrétien, bien que le postulat de l’Ecriture seule n’appartienne qu’aux multiples sectes protestantes. Catholique, j’ai lu mille petits traités d’apologétique islamique, sans jamais avoir eu l’impression que l’auteur pourrait un jour me faire changer d’avis sur la vérité de ma religion. J’ai simplement pensé qu’il y avait plus de points communs entre un pasteur évangélique et un musulman sunnite que chacun des deux ne voudrait le croire de prime abord.

Ainsi donc, il nous faut établir que le chrétien est un disciple du Christ, membre de l’Eglise qu’Il a fondé, croyant en la doctrine qu’Il nous a révélé, et appliquant les commandements moraux qui en découlent (question n°1). L’apologétique islamique trace souvent un historique de ce mot dont la foule baptisa les premiers chrétiens. Il ne semble pas mal venu de faire de même. Puis il faut préciser que l’enseignement du Christ nous est transmis par la Tradition Apostolique (question n°2). L’Eglise en effet, a été instituée avant que les écrits qui composent ce que nous nommons le Nouveau Testament ne soient composés. L’Eglise est garante de la tradition orale et écrite que nous ont transmis les Apôtres. Joseph de Maistre a raison de dire que l’attachement des protestants à l’écrit est idiot, et que l’enseignement des Apôtres était oral. On le voit bien à travers les Epîtres de Saint Paul, qui sont adressées à des fidèles déjà instruits des vérités de la Révélation. Mais de Maistre va trop loin lorsqu’il oppose l’oral à l’écrit. D’abord parce que l’oral et l’écrit sont complémentaires, ensuite parce que la distinction fondamentale n’est pas là. L’oral et l’écrit sont tous deux nécessaires, et il convient bien mieux d’opposer le dépôt de la Tradition Apostolique à ce qui n’est pas de la Tradition Apostolique, ou se dresse contre elle. Là il faut parler du lien qui unit le nouveau testament à l’ancien. Le musulman considère Jésus comme le Messie qu’espéraient les Patriarches. Il faut donc aussi discuter de l’authenticité des évangiles et des Ecritures judaïques, et prouver la fausseté des apocryphes, en particulier de l’évangile de Barnabé. Puis montrer les preuves de la messianité du Christ. C’est avec la question n°3, nous entrons dans le vif du sujet, qui discute des questions doctrinales et morales. Bien entendu, la réponse aux questions doctrinales implique des arguments éxégétiques tirés du nouveau et de l’ancien testament. Le dogme de la Trinité, la divinité du Christ, sa mort sur la croix en rémission de nos péchés, tout cela est étayé par l’éxégèse.

Sans entrer dans les détails qu’implique l’exposition de la doctrine chrétienne, il est facile de se rendre compte du rôle important que jouera dans cet édifice, la théologie de saint Paul. Si la lecture de chaque théologien permet de comprendre la doctrine chrétienne, nul nous semble t’il, n’est plus à même de faire comprendre aux musulmans leur égarement que l’Apôtre des Gentils. (Et de faire revenir à la véritable Tradition les fils d’Israël qui n’ont pas abandonné la synagogue, ajouterais-je). Ce n’est pas un hasard si l’apologétique islamique cadre ses tirs sur la doctrine de saint Paul. En effet, son enseignement traite tous les points sur lesquels butent les musulmans, de la divinité du Christ à l’abrogation de la Loi mosaïque. L’axe principal de divergence entre les chrétiens et les musulmans est la personne du Christ et ses attributs, avons nous affirmé plus haut. Or les épitres de saint Paul, sont résolument centrées autour de la personne du Christ. Et, autre point qu’il est important de noter, ces mêmes épitres sont les plus anciennes pages doctrinales de la tradition chrétienne.

Un travail de qualité n’omettra pas de traiter des points secondaires de litiges entre l’islam et l’Eglise, comme par exemple, ce qui concerne Abraham, Ismaël et Isaac, et leur rôle dans ce que l’Eglise appelle l’Histoire du Salut.

Permalien 17 commentaires

Héloïse et Abélard -2-

28-10 at 7:16 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Histoire, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , , , , )

Sagesse

« Malgré les problèmes qu’elle laisse encore à résoudre, l’histoire d’Héloïse et d’Abélard est assez riche d’enseignement pour qu’il vaille la peine de les recueillir. » C’est l’objectif avoué de Gilson dans le dernier chapitre de son livre, Héloïse et Abélard. Le titre du chapitre –La leçon des faits– est à lui seul tout un programme : à partir des faits historiques et de l’histoire d’Héloïse et d’Abélard en particulier, donner une leçon d’histoire aux théoriciens comme Jacob Burckhardt au premier chef, pour son Histoire de l’Italie au temps de la Renaissance, ou Gustave Cohen et Abel Lefranc, respectivement cités à travers Ronsard, sa vie et son oeuvre, et la Revue des Cours et Conférences.

« Pour Jacob Burckhardt, écrit Gilson, […] la Renaissance est caractérisée par la découverte du monde et par la découverte de l’homme : « elle est la première à découvrir et à montrer au grand jour l’homme dans son entier ». Une fois le principe posé, les conséquences suivent d’elles-mêmes : « cette époque développe l’individualisme au plus haut point ; ensuite elle l’amène à étudier avec passion, à connaître à fond ce qui est individuel à tous les degrés. […] Pour Burckhardt, l’essentiel n’est d’ailleurs pas là ; ce qu’il tient à prouver avant tout, c’est que des individualités si puissantes ne pouvaient apparaître pour la première fois que dans les petites tyrannies italiennes du XIVème siècle, où les hommes mènent une vie personnelle si intense qu’ils éprouvent le besoin de se raconter. C’est pourquoi, « chez les Italiens, l’autobiographie elle-même (et non plus simplement l’histoire) étend parfois son vol et descend dans les profondeurs de l’individu ; à côté des mille faits de la vie extérieure, elle décrit d’une manière saisissante les phénomènes moraux, tandis que chez d’autres nations, y compris chez les Allemands du temps de la Réforme, elle se borne à consigner les faits matériels et ne laisse deviner l’âme du personnage que par la manière de les présenter. On dirait que la Vita Nuova de Dante, avec son implacable vérité, ait ouvert à la nation cette voie nouvelle ». A cette vision de l’homme de la Renaissance, s’oppose celle de l’homme du Moyen Age, écrasé et nivellé par le Christianisme : « L’Eglise devenue maîtresse, ne tolère pas le développement individuel de l’homme. Tous doivent se résigner à devenir de simples anneaux dans la longue chaîne de son système et obéir aux lois de ses institutions. »

Où situer la correspondance d’Héloïse et d’Abélard ? « Nul n’aura la sottise de comparer leur correspondance à la Vita Nuova sur le plan littéraire, répond Gilson, mais s’il s’agit de dire dans laquelle des deux oeuvres la description de l’homme moral s’affirme avec la simplicité la plus directe et la plus dépouillée d’artifice, c’est au tour de la Vita Nuova de ne plus supporter la comparaison. » Mais Héloïse et Abélard sont deux êtres du Moyen Age, et deux français sujets d’une monarchie, « ils ne satisfont à aucune des conditions requises par la théorie, sauf d’avoir été juste ce qu’ils n’auraient pas dû être si la théorie était vraie ». Ainsi, les faits contredisant la théorie, une fois établi que « l’interprétation du Moyen Age et de la Renaissance que nous avons sous les yeux n’est aucunement, comme on pourrait le croire, une hypothèse historique justiciable des faits », il ne reste plus qu’à conclure qu’elle est un mythe. C’est le mot qu’emploie Gilson, parce qu’un mythe « dicte les faits ». A l’inverse de ce refus de considérer les faits, afin de bâtir une hypothèse historique sur leur enseignement, Gilson oppose une méthode que l’on pourrait qualifier de réaliste : « Pour sortir de cette confusion, il conviendrait peut-être de commencer par se souvenir que les expressions : Moyen Age, Renaissance, sont les symboles abstraits de périodes chronologiques d’ailleurs mal définies et qu’il n’y a pas lieu d’espérer qu’on leur fasse un jour correspondre des définitions simples, applicables à tous les faits qu’elles désignent. Il n’y a pas eu d’essencedu Moyen Age et de la Renaissance, c’est pourquoi il ne saurait y en avoir de définition. » Les faits y servent de preuves : « Tandis que saint Thomas proclame la théologie regina, et même dea scientiarum, les Averroïstes enseignent que « seuls les sages qu’il y ait au monde sont les philosophes seulement, qu’on en sait pas davantage pour savoir la philosophie » et que les enseignements théologiques sont fondés sur des fables ». De tout cela qu’est-ce qui est médiéval ? Tout est médiéval. »

Evidemment, la correspondance des deux amants n’est pas seul chose à infirmer la thèse de Burckhardt, mais aussi et surtout les personnalités des auteurs de cette correspondance. « Si Abélard est un écueil fatal à la thèse de Burckhardt, Héloïse, à elle seule, en est un plus dangereux encore, non pas à cause de l’ardeur passionée avec laquelle elle s’analyse, ni de l’air de défie avec lequel cette femme publie ses secrets les plus intimes, mais bien par les idées mêmes qu’elle exprime et le contenu même de ce qu’elle dit. » Ce dernier point est donc longuement développé par Gilson. Il montre ainsi que la doctrine d’Héloïse concernant les règles monastiques rejoint dans ses déductions et ses conclusions celle d’Erasme. « Le Christ n’a prêché qu’une seule religion, la même pour les laïques et pour les moines ; l’homme chrétien renonce au monde et fait profession de ne vivre que pour le Christ, et saint Paul n’a pas prêché cette doctrine (Rom, XIII, 14) pour les moines mais pour tous ; les laïcs, même mariés, sont tenus à la charité et à la pauvreté tout autant que les moines ; bref, la seule règle à laquelle un chrétien soit tenu, c’est l’Evangile ». C’est aussi l’enseignement de Luther qui écrit plus tard dans Sur les voeux monastiques : « Faire un voeu monastique, c’est dire : « Seigneur je jure de n’être plus chrétien. Je rétracte le voeu de mon baptême. Je ne veux plus m’attacher au Christ ni vivre en Lui… Je jure d’observer au dessus et en dehors du Christ, un voeu nouveau et bien meilleur à savoir par mes propres oeuvres de chasteté, d’obéissance et de chasteté ». Les voeux monastiques chez Héloïse comme chez les humanistes et les réformateurs sont vus comme une pratique judaïsante, car ils supposent que les actes du chrétien ont une valeur. Or, s’appuyant sur saint Augustin (De bono conjugali, De Sermone Domini in monte), Abélard -et Héloïse à sa suite- affirme que « la qualité bonne ou mauvaise de l’acte réside entièrement dans l’intention qui l’anime. » Autrement dit, les bonnes oeuvres sont inutiles, et seul l’esprit sert au salut. L’envie ne nous manque pas de réfuter ces doctrines, bien que ce ne soit pas le lieu ici. Disons en deux mots que de telles vues de l’esprit ne sont possibles que lorsqu’on oppose la chair à l’esprit, et non l’homme de chair à l’homme d’esprit. Il y a plus : par l’usage qu’elle fait de cette doctrine, « Héloïse inaugure la longue lignée de tant d’héroïnes romantiques, que la fatalité condamne à faire le mal par amour, mais que la pureté même de leur amour disculpe du mal qu’elles font ; ou qu’elle entraîne à commettre des crimes, mais des crimes dont elles restent innocentes dans le temps même qu’elles les commettent, et tout cela au nom d’une morale qui sépare l’ordre des actes de l’ordre des intentions. » Etienne Gilson, comparant Héloïse à la Julie d’Etanges de Rousseau note qu’en « substituant déjà la psychologie à la morale, l’ancienne Héloïse dépasse de loin la nouvelle dans la voie même où elle l’invitait à s’engager. »

Voilà donc les faits à charge contre la théorie de Burckhardt. Et voici la leçon, d’ordre philosophique : le but de l’histoire est la connaissance. En effet, « Devant une réalité perçue devant sa complexité ordonnée, qui donc se souciera encore de formules ? Ce n’est pas pour nous débarasser d’elle que nous étudions l’histoire, mais pour sauver du néant le passé qui s’y noierait sans elle ; c’est pour faire ce qui, sans elle, ne serait même plus du passé, renaissance à l’existence dans cet unique présent hors duquel rien n’existe. »

Permalien Laisser un commentaire

Héloïse et Abélard -1-

21-10 at 4:28 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Histoire, Lectures) (, , , , , , , , )

Héloïse et Abélard, d’Etienne Gilson.

Amour

« Eprouve moi, Seigneur, sonde moi, fais passer au creuset mes reins et mon coeur. »

Psaume XXV, 2

La nature d’Abélard telle que nous la révèle sa correspondance traduite par Etienne Gilson est un exemple de la description poétique de Vladimir Volkoff qui se représente l’homme « les pieds dans la glaise et la tête touchant la voûte céleste« . La vie d’Abélard est bien celle d’un homme aux instincts bas et aux aspirations hautes. C’est la luxure et l’orgueil qui poussent Abélard à ignorer l’idéal de continence qu’il tient de Sénèque et de saint Jérôme. « Vue du côté d’Abélard, la séduction d’Héloïse telle que lui-même la raconte fut une affaire assez basse […]. Pas la moindre trace de passion romantique dans son cas ; rien que de la luxure, comme il en convient lui-même, et de l’orgueil. Fortuna blandiens commodiorem nacta et occasionem : Héloïse est surtout pour lui une occasion trop commode pour la laisse échapper. Elle n’est pas laide de visage – facie non infima – voilà pour la luxure ; au moment où Abélard la rencontre, elle l’emporte déjà de bien loin par sa science sur toutes les femmes de son temps : voilà pour l’orgueil. » Ainsi que ce clerc, professeur de Théologie, manigance pour se rapprocher de sa proie. Il devient le professeur de la jeune fille et n’a pas de peine à la séduire.

Lorsque Héloïse tomba enceinte, Abélard l’enleva pour la cacher en Bretagne, où elle accoucha d’un fils, Asrolabe. Abélard résolu alors d’épouser son amante, et en demanda la main à Fulbert, l’oncle de la jeune fille, en précisant que le mariage serait tenu secret, afin que sa gloire n’en pâtisse pas, car un clerc, qui plus est, professeur de Théologie, se doit de se montrer digne de la vie cléricale, qui exige de respecter l’idéal de continence. C’est saint Jérôme de qui Abélard tire cet idéal. Il aurait pu également citer saint Paul : « Il est bon que l’homme s’abstienne de la femme ». Car qu’il s’agisse de Saint Jérôme ou saint Paul, qu’ils tirent leur doctrine respectivement de Sénèque ou de la Genèse, tous deux en arrivent à la même conclusion, qui fait de la continence l’état de vie le plus conforme à la nature de l’homme. L’Ecriture ne dit-elle pas sans ambage que « l’homme a été créé pour Dieu, et la femme pour l’homme »? Abélard aurait bien pu signer avec des siècles d’avance, cette phrase de Gustave Thibon qui fait de l’amour, « la servitude de l’homme et la grandeur de la femme ». D’autre part, par le mariage, l’homme ne s’appartient plus, il cède de son autonomie à sa femme. Abélard pense que la famille d’Héloïse s’estimera vengée de l’affront qui lui a été fait par ce seul mariage secret. Or l’affront est public, pas privé. La réparation devrait se faire au grand jour, pas dans le secret. Héloïse lui dépeint l’existence contradictoire qui sera la sienne après ce mariage, le bon sens lui crie que les témoins du mariage finiront certainement par parler, que Fulbert a intérêt à ce que ce mariage ne reste pas secret, mais rien n’y fait, Abélard n’entend plus renoncer à posséder Héloïse. Il ne peut plus se passer d’elle, au point de sacrifier à cette possesion son idéal et son autonomie, mais pas son orgueil.

D’après Gilson, c’est sur un malentendu que Fulbert fait châtrer Abélard, car ce dernier ne voulait certainement pas se débarrasser d’Héloïse en l’envoyant au couvent, mais plutôt n’entendait pas renoncer à sa gloire terrestre et souhaitait démentir les rumeurs qui disaient que les amants s’étaient mariés. L’on voit bien que la déchéance d’Abélard vient de la situation impossible dans laquelle il s’est mise.

« Pour ne pas se perdre dans la psychologie d’Héloïse, telle du moins que les documents permettent de la comprendre, il faut savoir que sa passion et celle d’Abélard avaient suivi des évolutions différentes. Au début, on ne trouve chez Abélard qu’un froid calcul au service d’une sensualité déchaînée ; puis on le voit entraîné par une passion violente, pour laquelle il accepte de se dégrader à ses propres yeux et, puisqu’il le faut pour sauver sa réputation, de fonder toute sa vie sur un mensonge. Du côté d’Héloïse au contraire, après une réddition totale qui semble s’être faite sans lutte, paraissent des hésitations et des scrupules dont la réalité ne saurait être mise en doute. » Pendant qu’Abélard cherchait un objet de sensualité, Héloïse en cédant témoigne d’amour humain. N’est ce pas elle qui avouera à son amant devenu entre temps son mari cette passion qui a pris possession d’elle dès le début de leur relation, ce sentiment qui lui a fait placer Abélard au centre de toutes préoccupations ? : « Jamais, Dieu le sait, je n’ai cherché en toi rien d’autre que toi ; te pure , non tua, concupiscens. Ce ne sont pas les liens du mariage ni un profit quelconque que j’attendais, ce ne sont ni mes volontés, ni mes voluptés, mais, et tu sais bien toi même, les tiennes, que j’ai eu à coeur de satisfaire. Certes, le nom d’épouse semble plus sacré et plus fort, mais j’ai toujours mieux aimé celui de maîtresse, ou, si Dieu me pardonne de le dire, celui de concubine et de prostituée. Car plus je m’humiliai pour toi, plus j’espérai trouver grâce auprès de toi et, en m’humiliant ainsi, ne ternir en rien la splendeur de ta gloire. »

Héloïse entra donc sur ordre de son mari au couvent, et sans qu’il y ait en elle la moindre trace de vocation, elle devint la première abbesse du Paraclet, pendant qu’Abélard devenait moine et recevait la prêtrise. On a vu Abélard tomber de son piédestal par la luxure et s’enfoncer dans les tribulations par son orgueil. Mais désormais, c’est un Abélard converti, grandi par l’épreuve qui écrit son histoire : « Par un juste jugement de Dieu, j’étais puni dans la partie de mon corps où j’avais péché. Par une juste trahison, celui que j’avais moi-même trahi m’avait rendu la pareille. » Dans la correspondance qu’il tient avec Héloïse apparaît alors souvent son désir d’entraîner sa femme dans son ascension spirituelle. « A partir de ce point en effet, Abélard ne cessera plus de grandir, car s’il ne fut pas tout à fait aussi grand philosophe qu’on voulait le lui faire croire, ni aussi grand théologien qu’il le croyait lui-même, il allait devenir aussi grand chrétien pour satisfaire à la fois Bernard de Clairvaux et Pierre le Vénérable. Ce n’est pas un médiocre succès. Mais il n’est que juste d’ajouter que, tendu comme lui-même l’était vers la perfection chrétienne, Abélard fit l’impossible pour y conduire Héloïse. » Abélard franchit les degrés de l’amour, il se montre chrétien en ce qu’il parvient à aimer Héloïse dans le Christ : Abélard touche la note juste qu’il ne perdra plus désormais, écrit Gilson : »A Héloïse, sa bien aimée soeur dans le Christ, Abélard son frère en Lui… Soeur qui me fut chère dans le siècle, à présent très chère dans le Christ. » En effet, poursuit l’auteur, « Jésus Christ est à Héloïse, puisqu’elle est devenue son épouse, mais Abélard aussi est à Héloïse, puisqu’ils ne font qu’un par le mariage. Tout ce qui est à Héloïse est à Abélard, et Jésus Christ même : « Nous sommes un dans le Christ, nous sommes une seule chair par la loi du mariage. Or le Christ est tien puisque tu es devenue son épouse… Aussi est-ce en ton appui, près de lui que je mets mon espoir, pour obtenir par ta prière ce que je ne peux obtenir par la mienne ». Quelle union plus totale, plus intime, plus haute et plus digne de la grande âme d’Héloïse Abélard pouvait-il encore lui offrir ? » Au moment où son mari se dévoue corps et âme à son salut éternel, Héloïse reste prisonnière de sa passion humaine. C’est ainsi qu’Etienne Gilson note que « la moindre parcelle d’amour de Dieu, semble t’il, serait pour elle autant de volé à l’amour exclusif qu’elle a voué pour toujours à Abélard, et qu’elle lui a totalement réservé. »

Abélard meurt l’an de grâce 1142, et Héloïse le suit dans la tombe 21 ans plus tard. « Ici finit l’histoire et commence la légende. On rapporte que, peu de temps après sa mort, Héloïse avait pris les dispositions nécessaires pour être ensevelie avec Abélard. Lorsqu’on ouvrit sa tombe et que l’on l’y déposa près de lui, il étendit les bras pour l’accueillir, et les referma étroitement sur elle. Ainsi contée, l’histoire est belle, mais légende pour légende, on croirait plus volontiers qu’en rejoignant son ami dans la tombe, Héloïse ait ouvert les bras pour l’embrasser. »

…/…

Permalien 7 commentaires

Les racines de la pensée chrétienne

12-09 at 12:14 (Encyclopédie, Histoire, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , )

La pensée chrétienne est avant toute chose théologique, et c’est ce qui fait qu’elle est chrétienne. Le point de départ de la théologie, c’est la foi. Sans foi, pas de théologie, et pas de philosophie chrétienne, puisque celle-ci est contenue dans la théologie. Or la théologie a besoin de la philosophie pour expliciter les vérités qui sont l’objet de son étude. Un théologien est nécessairement un philosophe. 

Ainsi les plus anciennes pages de pensée chrétienne qui nous soient parvenues sont celles du Nouveau Testament, des Evangiles aux Actes des Apotres. Même si leurs auteurs n’exposaient pas la leur doctrine, l’essentiel de leur enseignement étant oral, et les Evangiles ayant été écrit afin de rétablir la vérité sur la vie de Jésus, d’exclure les fables pieuses et moins pieuses qui avaient cours dans la chrétienté naissante, ces pages sont essentiellement théologiques. Saint Paul, les Apotres n’avaient probablement pas lu Platon, et même a supposer qu’ils l’aient lu, on ne peut pas dire que l’on en ait trouvé la moindre trace dans les épitres. Le centre de la théologie de saint Paul est le Christ, c’est a dire, dans ses yeux de chrétien, le Messie, le Rédempteur du genre humain, esperé par les Patriarches et annoncé par les Prophètes. De même, l’essentiel des discours de saint Pierre que nous relatent les Actes des Apotres, tournent autour de cet axe fondamental, qui fait de Jésus Christ l’incarnation des prédictions des Prophètes. C’est affirmer un lien particulier entre la doctrine professée par les patriarches et celle de ces premières pages de théologie chrétienne. Les romains ne s’y trompaient pas, qui instruits de la doctrine juive par des sages y associaient celle des chrétiens. Sénèque par exemple, fait souvent la confusion. La pensée de Hegel qui voulait faire du christianisme une synthèse de la théologie juive et de la philosophie grecque est infirmée par l’histoire, puisque les premiers chretiens qu’étaient les Apotres n’ont jamais tiré leur enseignement d’une quelconque philosophie grecque, mais bien de Jésus Christ seul, qui a parfait la Révélation que Dieu avait fait aux Patriarches. Pour adhérer a cette pensée d’Hegel, le chrétien est contraint de ne voir dans le catholicisme qu’une philosophie plus ou moins en rapport avec l’enseignement du Christ, ce qui est impossible aux yeux de sa foi.

Ce n’est que plus tard, avec la conversion de gentils de culture gréco-romaine que l’on voit la philosophie grecque s’insérer dans le cours des raisonnements des chrétiens. Pour expliciter la doctrine, Origène, Tertullien, et saint Augustin se servent des philosophies paiennes de Platon, et de Plotin. Le travail de relecture chrétienne de Platon par saint Augustin s’avère difficile, la philosophie de Platon s’écartant en des points essentiels de celle que sous tend la foi catholique. Saint Augustin nous a laissé un grand témoignage de philosophie chrétienne a travers le livre des réfutations, ou il expose comment la doctrine de Platon, qu’il avait fait sienne sur plusieurs points importants sans un discernement theologique suffisant, l’avait conduit a errer dans la Vérité.

Il y a une philosophie inhérente a la théologie. Il y a une philosophie, une psychologie paulinienne, qui se lit entre les lignes théologiques, c’est une certaine conception de l’homme et dela vie qui s’imprime avec et par la foi. La théologie dispose donc pour son oeuvre d’explicitation et développement de la doctrine, d’une philosophie qui lui est propre, mais cela ne veut pas dire qu’elle ne puisse pas utiliser une philosophie qui lui est étrangère. Ainsi, au XIII ème siècle, saint Thomas n’hésita pas a se  servir des terminologies et des raisonnements d’Aristote pour expliciter sa théologie. Ici il faut avoir bien a l’esprit les liens qui sont tissés entre la philosophie et la théologie dans la pensée chrétienne. Cette dernière peut etre théologique ou philosophique, mais dans le deuxième cas, elle n’est pas autonome, elle dépend toute entière de la théologie. A ceux qui accusaient saint Thomas, de meler l’eau de la philosophie au vin de l’Ecriture, ce grand théologien répondit : « Ceux qui recourent a des arguments philosophiques en Ecriture sainte, et les mettent au service de la foi, ne melent pas l’eau au vin, ils changent l’eau en vin ». Il faut bien comprendre la que la philosophie de saint Thomas n’est pas celle d’Aristote. Certes la philosophie de saint Thomas est aristotélicienne, mais elle n’est pas que cela.

Par exemple saint Thomas reprend le raisonnement d’Aristote concernant la necessité d’un premier moteur, comme cause première du mouvement. Mais le Dieu d’Aristote n’est pas le Dieu de saint Thomas. Et au dela, le Dieu des philosophes n’est pas celui des chretiens. Le Dieu des chrétien est connu avant tout par la Révélation, pas par le syllogisme philosophique. Le Dieu des chrétiens, c’est cet Etre en qui réside la plénitude des perfections. C’est ce Dieu qui s’est révélé aux premiers hommes, a Abraham, a Isaac et a Jacob, puis a Moise sur le mont Sinai. Celui qui a dit : « Je suis celui qui suis« . Un Dieu personnel, l’Etre en tant qu’etre, que seule la théologie juive a enseigné et connu par la foi et par la raison. La conception de Dieu de saint Thomas d’Aquin découle toute entière de l’Exode. Sa doctrine est explicitée avec l’aide des terminologies et méthodes syllogistiques d’Aristote, mais la substance de cette doctrine est dans l’antique théologie juive.

Certes, il y a dans la pensée grecque quelques points de rencontre avec la doctrine chrétienne, mais cela ne fait pas d’elle une pensée chrétienne. (Si tant est d’ailleurs que l’on puisse parler de philosophie grecque, puisque les Anciens n’ont jamais parlé d’une seule voix). Telles quelles les philosophies grecques ne sont pas chrétienne. Une philosophie ne mérite le nom de chrétienne que si elle se plie au joug de la foi qui répond a la Révélation. Les philosophies paiennes n’ont été christianisée que parce qu’elles ont été judaisées. Pour que l’eau de la philosophie grecque devint chrétienne, il fallut que des chrétiens la changent en un vin suave, celui de la Révélation.

Permalien 30 commentaires

Mosaïsme intégral -4-

2-09 at 3:55 (Apologétique, Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Théologie) (, , , , , , )

Au moment de boucler cette courte série d’articles sur le même thème, je tombe sur cet extrait du livre de Bernard Lazare, L’antisémitisme, son histoire, ses causes :

« On peut dire que le véritable mosaïsme, épuré et grandi par Isaïe, Jérémie et Ezechiel, élargi, universellement par les judéos hellénistes, aurait amené Israël au Christianisme, si l’Esraïsme, le Pharisaïsme et le Talmudisme n’avaient été là pour retenir la masse des Juifs dans les liens des strictes observances et des pratiques rituelles étroites.

Pour garder le peuple de Dieu, pour le mettre à l’abri des influences mauvaises, les docteurs exaltèrent leur loi au dessus de toutes choses. Ils déclarèrent que sa seule étude devait plaire à l’Israëlite […] Comme on ne pouvait proscrire le Livre, on le diminua, on le rendit tributaire du Talmud ; les docteurs déclarèrent : « La loi est de l’eau, la Mishna est du vin ». Et la lecture de la Bible fut considérée comme moins profitable, moins utile au salut que celle de la Mishna. »

Ce texte d’un juif athée peut être très instructif pour les catholiques qui ne font pas la différence entre le judaïsme mosaïque et le judaïsme rabbinique. Si on peut reprocher par ailleurs toutes sortes de choses à l’auteur, l’idée maîtresse est là : les rabbins et leur enseignement est celui des pharisiens, pas celui que disepnsaient les Patriarches et les Prophètes. Le Talmud laisse de côté la clarté de l’enseignement des patriarches et des Prophètes et sombre dans les fables et l’ésotérisme. Le Talmud ne s’intéresse à Moïse et aux Patriarches que pour leurs préceptes alimentaires et sexuels. Et par dessus tout, dans la droite ligne du pharisaïsme, le Talmud n’attend pas le Messie. Le christianisme prêche le rachat de l’homme par le Messie, conformément à ce qu’attendaient les Patriarches et ce qu’annonçaient les Prophètes. La loi nouvelle justifie, contrairement à l’ancienne (là est l’imperfection de la loi ancienne, dont parlent saint Thomas et saint Paul). Le mosaïsme et ses fidèles espéraient cette justification, le judaïsme talmudique, lui, ne s’en soucie pas.

Mais Dieu est bon, et l’Ecriture nous a laissé une grande espérance concernant le peuple que Dieu a choisi, la dernière prophétie de Zacharie : « Ils se tourneront vers moi qu’ils ont perçé de plaies ».

…/…

Permalien 36 commentaires

Mosaïsme intégral -3-

18-08 at 3:24 (Apologétique, Crise de l'Eglise, Histoire, Théologie) (, , , , , , )

Pour condamner Jésus Christ à mort, le Sanhédrin a dû enfreindre les lois de tradition orale et écrites, consignées dans la Mishna, et ce 27 fois. L’Evangile rapporte même que le grand prêtre déchira son habit lorsque Jésus lui dit qu’il était Fils de Dieu, coutume orientale marquant l’indignation mais interdite aux prêtres en vertu de la dignité sacerdotale représentée par leur habit. Mais nous pourrions dire encore de tous ces faits qu’ils ne sont que des détails, dans la mesure où ils ne sont pris en eux-mêmes, que de simples conséquences. Le point central, causal étant que » la doctrine des patriarches et des prophètes n’avait jamais été autant bafouée en Palestine qu’à l’époque où le Messie parut. Les saducéens prêchaient que l’âme était mortelle au mépris de toute la Théologie juive, et les pharisiens en exagérant les prescriptions mosaïques, les dénaturèrent. L’Attente du Messie n’était plus que secondaire dans leur doctrine, alors que la Loi n’avait été institué que pour permettre au peuple juif de garder la saine doctrine jusqu’à l’avènement du Rédempteur annoncé par les prophètes. La Loi devenait un absolu, à laquelle ils ajoutaient mille prescriptions que l’on chercherait en vain dans la Torah. Saint Siméon, qui priait pour que Dieu lui fasse la grâce de voir de ses yeux le Messie avant de mourir, semble bien hors de son temps, car lorsque le Messie vint, personne ne l’attendait plus en Palestine. Et le soir de la comparution du Christ devant le Sanhédrin, cette assemblée de saducéens et de pharisiens d’ordinaire si prompts à se livrer bataille sur leurs litiges doctrinaux s’entendit parfaitement pour le condamner.

…/…

Permalien 4 commentaires

Mosaïsme intégral -2-

14-08 at 4:39 (Apologétique, Arabisme, Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Théologie) (, , , , , )

Passons sur les citations de l’Ancien Testament qui prouvent que Jésus Christ est bien le Messie, puisque nous sommes entre catholiques, mais permettez-moi chers lecteurs, un mot sur Saint Paul. Les disciples rationalistes d’Hegel ont vu dans le christianisme une simple synthèse, fruit de la fusion de la théologie traditionelle juive, qui faisait figure de thèse d’une part, et de la philosophie grecque, jouant le rôle d’antithèse d’autre part. L’enseignement du maître, respecté en tout point, produit un système naturaliste, qui ne pouvait satisfaire aucune intelligence catholique, aussi n’est-ce pas étonnant que les premiers à avoir discuté la théologie de saint Paul sous cet angle soient des protestants allemands. On peut légitimement penser que de là est venue cette façon de se représenter la théologie paulinienne comme un fatras de culture grecque, aux antipodes de tout judaïsme. Et les apologistes musulmans, s’ils contestent l’authenticité de l’Evangile de saint Jean, sont moins formels concernant les épitres de saint Paul, pourvu que l’on puisse en dire comme les théologiens hégéliens qu’elles sont radicalement opposées à la Loi judaïque. Cette opinion est donc bien majoritaire hors de l’Eglise et même dans l’Eglise, malheureusement. De la part des apologistes musulmans qui n’ont le plus souvent pas lu ni l’Evangile ni les épîtres de saint Paul qu’ils accusent, de tels propos sont excusables, mais rien dans les écrits de saint Paul ne permet d’affirmer que ce géant du christianisme ne se soit pas considéré comme dans la droite ligne de la doctrine des patriarches, ou qu’il ait tenté de démarquer celle-ci de celle de Jésus Christ. En disant de tout croyant qu’il est fils d’Abraham, saint Paul affirme bien que la foi des chrétiens est celle d’Abraham. Et saint Paul, fils de pharisien, très instruit des Ecritures, savait bien ce qu’il disait.

…/…

Permalien Laisser un commentaire

Mosaïsme intégral

13-08 at 3:34 (Apologétique, Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Histoire, Théologie) (, , , , , )

On peut lire de plus en plus d’auteurs chrétiens qui affirment que la révélation faite au peuple juif n’était pas la seule, thèse gnostique, ou qu’elle n’était pas une révélation, mais une prise de conscience humaine, thèse rationaliste. Dans les deux cas, l’élection du peuple juif est niée, implicitement ou explicitement. Pourtant si l’on nie l’élection du peuple Juif, si l’on considère que Dieu n’a rien promis à Abraham, à Isaac et à Jacob, alors Jésus Christ n’est pas le Messie, et le christianisme est une philosophie plus parfaite que les autres, mais purement humaine. Et si l’on relativise comme une Simone Weil la révélation faite aux juifs et les promesses que Dieu a faites à Abraham, Isaac et Jacob, on coupe le christianisme de ses racines juives, et ce faisant on altère gravement la doctrine catholique de l’Histoire du Salut. Il faut remarquer aussi qu’en refusant de considérer les racines juives du christianisme, c’est-à-dire en ignorant la continuité entre la doctrine des patriarches et des prophètes, on accepte d’abandonner toute tentative de convertir les juifs, en leur laissant croire qu’ils sont les véritables disciples de Moïse et des prophètes.

L’Histoire du Salut, telle que la conçoit l’Eglise catholique, c’est celle que narre l’Ancien Testament. Adam pèche, et sa chute entraîne celle du genre humain. Dieu est miséricordieux, qui promet un Rédempteur qui naîtra de la postérité d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Le Messie naît, c’est Jésus Christ ; il rachète les péchés du monde en mourant sur la Croix. Mais avant de mourir, il fonde son Eglise, et celle-ci sert d’intermédiaire entre Dieu et l’homme jusqu’à la fin des temps, enseignant la Foi et dispensant les Sacrements.

Si Jésus Christ est bien le Messie promit par Dieu aux juifs en vue de racheter les péchés du genre humain, alors le catholicisme est la continuité de la doctrine des patriarches et des prophètes. Nous catholiques qui reconnaissons Jésus Christ comme le Sauveur, ne pouvons pas penser autrement. C’est tout le sens de la phrase de Saint Paul qui fait de tout croyant un fils d’Abraham.

…/…

Permalien Laisser un commentaire

Next page »