Maaloula

9-09 at 12:20 (Arabisme, France actuelle, Heurs et malheurs, Histoire, Islam, Philosophie) (, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , )

Je ne crains pas de parler sous le coup de l’émotion : il y a des choses qu’il faut avoir senties avant de pouvoir les comprendre. La seule chose qui importe, c’est de ne pas en rester à ce ressenti : j’espère que cela viendra, en son temps. A l’heure qu’il est, j’ignore si des gens qui me sont chers sont encore en vie, et j’aimerais comprendre mieux les raisons de ce drame qui nous afflige tous. Je précise que je soutiens évidemment Bachar al Assad face à la horde de tous les autres. Je l’ai d’abord soutenu par tradition familiale et paresse intellectuelle. Depuis quelques années, au moment où j’ai vécu les événements qui ont secoué l’Egypte, et la Syrie ensuite, j’ai été contraint de réviser mon jugement. Cela m’a permis de préciser ma pensée, vu que j’avais déjà commencé à douter de la valeur du nationalisme arabe. Entre-temps, Platon a remplacé Michel Aflaq sur mon chevet et dans mon âme.

Il paraît donc que l’opinion publique française n’est pas favorable à une intervention en Syrie. Il me semble que ce qu’il reste de chrétiens en Europe en général et en France en particulier se soucient du sort de leurs semblables syriens. Dernièrement, le cas du village de Maaloula a pu servir de « preuve par les faits », que la rébellion syrienne n’en est pas vraiment une, et que les chrétiens n’ont rien à gagner à ce que l’armée régulière syrienne perde du terrain face aux groupes armées qui tentent de prendre le pouvoir.

Il n’empêche que l’on ne peut pas laisser des gens qui, si François Hollande n’avait pas de velléités guerrières, ne sauraient même pas que Maaloula existe, dire n’importe quoi. Je lis aujourd’hui, via Le Salon Beige, dans cet article d’un certain Jean-Yves Le Gallou :

Conduite sous l’influence américaine et israélienne, la politique occidentale au Proche-Orient porte un nom : celui de stratégie du chaos. Chaos en Afghanistan, chaos en Palestine, chaos en Égypte, chaos au Liban, chaos en Irak, chaos en Syrie. Ce n’est évidemment ni le fruit du hasard, ni de quelconques maladresses mais d’une volonté machiavélique : « Diviser pour régner. »

Il est à craindre que l’expression de « stratégie du chaos » ne dérive du livre de Naomi Klein, qui en avait fait son titre. Quoiqu’il en soit, ce niveau d’analyse est incroyablement médiocre : autant expliquer les catastrophes naturelles par un dieu des vents et un dieu de la Mer en conflits l’un avec l’autre. Sans ironie, le principal défaut d’une telle analyse est qu’elle ne rend pas compte des causes intérieures des problèmes : tout vient de l’extérieur. A y réfléchir, une telle idée est incroyablement condescendante. Ayant décidé d’expliquer une situation concrète par tout ce qui n’est pas elle-même, par une vague « volonté extérieure », on en vient à tout naturellement à ne plus raisonner que par analogie : la Syrie comme l’Egypte, l’Egypte comme la Lybie, etc. Il n’est pas sûr au fond que le chaos soit le but de toute opération occidentale au Moyen-Orient ; peut-être plutôt une nouvelle partition régionale, qui ne se justifierait intellectuellement que par un recours devenu classique aux projets nationalistes : un Etat pour un « peuple ».

La politique traditionnelle de la France, monarchique comme républicaine, aux échelles du Levant était la protection des minorités chrétiennes. Nous nous acharnons à détruire les régimes qui les protégeaient en Irak, en Syrie, en attendant les répercussions au Liban.

Cela devient un leitmotiv : la France a toujours protégé les chrétiens d’Orient. On le répète à qui mieux mieux. On s’envoie des fleurs. C’est une habitude.  C’est cela, la France !

Il semble en effet qu’on ait bien besoin de s’envoyer des fleurs : quand donc la France a-t-elle eu une telle politique en Orient ? Sous Napoléon III peut-être ? N’était-ce pas plutôt la conséquence de détestables calculs politiciens ? Et ensuite qu’en a t-il été, durant les périodes républicaines (vu l’anti-christianisme des idéologues et politiciens républicains) ? Il ne suffit pas d’affirmer, mais il faut montrer. Et à supposer que cette « politique traditionnelle » ait bien existé, a-t-elle été efficace ?

Je laisse de côté les questions purement historiques, qui n’intéressent que les spécialistes, dont j’avoue ne pas faire partie, pour en parler plus politiquement. Disons juste que quand les chrétiens se  faisaient massacrer à Damas, avec la complicité des autorités turques, c’est Abd El-Qader, cet ennemi de la France, qui les protégeait, pas les français. Que quand ces derniers avaient juridiction en Syrie, leur politique favorisait les musulmans : de nombreux chrétiens se sont alors convertis, pour pouvoir bénéficier de meilleures conditions. Puisque l’on a mentionné Maaloula, que ceux qui doutent de ce que j’avance demandent aux habitants de ce village ce qu’il en était. Combien de familles ont quitté le village à cette époque, ont achevé de s’arabiser, et se sont converties à l’Islam ? Je crains que la plupart de nos vaillants croisés pacifiques d’aujourd’hui ne parlent pas l’araméen, ni l’arabe, et ne seront donc pas capables de connaître cette information-là. Dommage. Au reste, nos « Amis de la Syrie » s’y sont-ils jamais rendus ?

La France a engendré le Liban, grand bien fasse aux Libanais. Mais supposons que la construction du Liban soit un avantage pour les populations chrétiennes, ce dont personnellement, je doute fort, à moins de réduire les chrétiens du Moyen Orient aux seuls Libanais, où est l’intérêt des autres ? Oublions-les, leur sort ne compte pas : la France a créé le Liban, et ainsi est démontrée qu’elle a toujours voulu défendre les chrétiens du Moyen-Orient, qu’il s’agit de sa « politique traditionnelle » dans la région.

Et pourtant, la France n’a pas seulement engendré le Liban, mais aussi des générations d’intellectuels chrétiens convertis aux idéologies du XIXème siècle. Les diverses maladies intellectuelles dont souffre toute la région viennent de-là, et des écrits de grands penseurs musulmans, qu’on pourrait sans abus qualifier de penseurs islamiques, eux aussi pétris du faux humanisme européen. Ainsi est arrivée le nationalisme arabe, et la Nahda, dont les régimes actuels sont les héritiers directs. Et toute médaille ayant son revers, ce qu’on appelle désormais l' »islam politique » (un redoublement qui indique une altérité), en réaction à la double ingérence étrangère, politique et idéologique. Vous avez bien lu : l’étranger, c’est le nationalisme; et en même temps ce n’est pas dire que l’islam politique soit tout à fait autochtone. Un des drames du Moyen Orient, pour ne pas dire le drame, c’est justement qu’il est devenu très difficile d’y distinguer l’authentique de l’étranger, l’original de la copie ; et on ne risquerait pas d’y parvenir si l’on continuait à couvrir la réalité de multiples « opinions » des spécialistes/chevaliers ou hargneux du moment, opinions en apparence diverses, mais finalement convergentes dans l’erreur.

Bref, pour en revenir au cas qui nous occupe. Il n’est pas vrai de dire que les régimes arabes, nés des idéologies imbéciles d’une Europe moribonde, soient les « protecteurs des chrétiens », pas plus que l’Europe qui les a engendrés. Ces régimes marchent tous pour eux-mêmes; ce sont des tyrannies au sens que ce terme revêtait dans la philosophie politique classique. Il est évident que l’intérêt du moment est de les soutenir, face à la barbarie islamiste, et autre. Mais il ne faut pas pour autant faire d’un allié de circonstance, un ami. On sait au contraire, que le tyran n’a pas d’ami. Les chrétiens seront toujours utilisés par de tels régimes pour servir leurs intérêts du moment, ce qui les amènent aussi bien à les attaquer à la voiture piégée qu’à se poser ensuite en protecteurs des chrétiens victimes des terroristes islamistes. (Les tyrannies du Moyen-Orient, comme celles, plus subtiles, de l’Occident, ne se font aimer qu’au prix d’un mensonge généralisé et perpétuel – depuis que les deux sont entrées en conflit, la guerre médiatique bat son plein. Et comme ces monstres se nourrissent d’eux-mêmes, plus le temps passe, plus l’on peine à trouver ne serait-ce qu’une once de vérité dans les médias arabes, et dans les médias américains/européens quel que soit leur bord politique).

Il n’est ni utile, ni juste de ne défendre que les chrétiens du Moyen Orient. Inutile à mon sens, parce que cela ne fonctionne pas : les chrétiens ne sont pas isolés : ils vivent dans une société diverse, au point que l’ on ne peut guère saisir le sens de ce qu’est être chrétien au Moyen Orient, sans comprendre cette société (vivante) dont les minorités chrétiennes font partie. Et prenant les choses à l’envers, les autres ne disparaissent pas, qui vivent avec les chrétiens. A moins que l’on isole les uns des autres : le nationalisme more geometrico. Ce serait tenter de faire disparaître le problème, plutôt que de le résoudre, un acharnement technicien au service d’un désir de perfection mal orienté. Une vision à long terme permet de se rendre compte que cette tentative est vouée à rester telle. Et en échouant, en ne s’accomplissant pas, le problème empire. Au contraire de Jean-Yves Le Gallou, j’aurais tendance à expliquer la situation Syrienne par l’intérieur exclusivement. Et de ce point de vue-là, les idéologies européennes sont directement responsables du chaos politique d’aujourd’hui en Egypte, et en Syrie, quoique de façon différente. Une telle politique serait également injuste, en ce sens qu’elle est indifférente au sort des non-chrétiens – et je ne parle pas de Charité (chrétienne). On me rétorquera qu’un Etat n’a pas à s’ingérer dans les affaires étrangères, et a fortiori pour faire l’humanitaire. Je l’admets fort bien : mais alors, pourquoi, au nom de quoi faire exception pour les chrétiens ? La seule voie que je connaisse est celle de l’amitié, qui ne sort pas du cadre de la Justice, (ni de celui de la Charité, dès-lors que l’un des termes de la relation est chrétien). Celle-ci comme relation entre deux personnes, permet ce mélange d’indépendance de chacun et cette convergence des deux parties. Il en est de-même, je crois entre gouvernements, qui parlent au nom des hommes qui composent la société qu’ils ont à charge de diriger, ou entre plus petites communautés, à condition que la convergence qui fait l’amitié soit possible. Que tous ces paramètres soient pris en compte, et que ces conditions soient remplies, et qu’il y ait dès-lors entraide (et là, je ne suis pas sûr que cela soit le cas en ce-moment ; personnellement, je ne suis pas l’ami de cette France-là). Il n’y a pas d’autre voie : les autres ne valent pas d’être parcourues.

Et en ce qui concerne le but d’une telle entraide, ne nous trompons pas : la seule solution est politique ; elle n’apparaîtra que lorsqu’on aura bien posé le problème politique. Et ceci n’est possible qu’à condition de  ne pas se laisser aller à croire savoir un millier d’informations historiques ou pseudo-historiques, et de recouvrir la réalité politique par une foule d’opinions d’autant plus ridicules qu’elles se prétendent politiques. Mieux vaut (re)lire Platon. Cela permettrait également aux chrétiens de droite/extrême droite français et/ou européens, de se rendre compte que la théorie des « intérêts des Etats » (celle que prône un Aymeric Chauprade ou un Eric Zemmour par exemple), et « la protection des minorités chrétiennes au Moyen-Orient » sont deux « politiques » qui ne s’impliquent pas mutuellement, ni ne convergent pas forcément, voire, divergeraient concrètement, dans la mesure où elles divergent intellectuellement.

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Baroud d’honneur

28-08 at 1:47 (Arabisme, France actuelle, Heurs et malheurs, Islam) (, , , , , , , , , , , , )

On s’apprête à attaquer le régime et le territoire syrien ; et la France devrait suivre le mouvement.

Quant à moi, les mots me manquent.

Une réaction proportionnée, à la mesure de la méchanceté de la décision qui est celle de l’Occident, décidément uni dans le pire, serait toute formée de violence aveugle. Et d’autre part, je ne suis pas sûr qu’il y ait une façon sensée de réagir à l’insensé. On peut toujours essayer.

Précisons alors dès le début qu’il n’y a pas dans cette affaire d’un côté les bons, et de l’autre les méchants, ni du régime de Bachar ni des rebelles ou des occidentaux, leurs camarades. Il n’y a dans cette histoire, que des méchants, et des faibles. Des gens faibles face aux systèmes politico-religieux, médiatiques, militaires, etc. qui les dominent, d’abord. Il y a aussi des faibles d’esprit qui pensent que de bons cœurs pourraient les tirer d’affaire. Cette faiblesse d’esprit fait le jeu des méchants, et des pires d’entre eux : ceux qui parlent le langage de la bonté.

Car la méchanceté de ceux qui prétendent aider le faible, pour mieux servir leurs intérêts égoïstes, ou ceux d’égoïstes autres qu’eux-mêmes en dernière analyse, est la plus forte de toute, qui singe la Justice et même, la Charité pour mieux les fouler au pied toutes deux. On ne le dira jamais assez : tout argumentaire  « humaniste » ou « humanitaire » (« humanisme » pratique), est le masque du calcul le plus sordide, double profanation de la Justice et de la Charité, sans lesquelles il n’y a pas d’ailleurs pas d’humanité digne de ce nom. On a dit que le vice est un hommage rendu à la vertu : la fausse vertu est un hommage rendu au vice. Les régimes politiques, les idéologies politico-religieuses qui méprisent la Justice ne méritent que notre mépris ; lorsqu’ils la singent ils méritent notre haine.

On voudrait en appeler à l’intelligence, mais il y a bien longtemps que la Sagesse a été chassée du monde occidental. (Ceux parmi les sages qui en doutent n’ont qu’à lire ce qui s’y dit en termes de philosophie politique pour en être convaincu). On pourrait rappeler à l’Occident son histoire, l’esprit qui était le sien, son âme ; mais cet être moribond, a décidé résolument il y a de cela déjà plusieurs siècles, de se distinguer par sa capacité de reniement, son infidélité. Il n’est déjà même plus l’ombre de lui-même, depuis qu’il a remplacé l’Amour par le calcul, et qu’il a renoncé à viser le Bien.

La France, dit-on, a vocation à défendre les chrétiens, et cette vocation serait devenue tradition au Moyen Orient. Je n’ai jamais pu y croire, et non pas seulement pour des raisons historiques. C’est qu’on ne peut pas y croire à moins de confondre la France de Saint Louis avec celle des tyrans de 1789 et de leurs héritiers. Il n’y a dans le monde d’aujourd’hui, ni croisade ni chevaliers ; juste des jeux d’intérêts et des mercenaires. Ce triste spectacle ne peut inspirer à l’homme libre que l’espérance de sa disparition prochaine.

Sans paradoxe, on peut en outre s’assurer que le calcul des Occidentaux, leur choix résolu en faveur des islamistes en Tunisie, en Lybie, en Egypte, et en Syrie est mauvais. De même que l’on ne gagne rien à s’associer à un profiteur pour monter une entreprise, ou à un mauvais gestionnaire, ou a fortiori, à quelqu’un qui cumulerait les deux tares, on ne gagne rien à s’allier avec de dangereux incapables, ou des incapables particulièrement dangereux comme le sont les groupes islamistes plus ou moins radicaux qui gangrènent les sociétés Moyen-orientales depuis plusieurs décennies. En outre, les populations ne sont pas favorables à ces groupuscules : à moins de propagande soutenue sur plusieurs dizaines d’années, à moins de mensonges répétés on ne fera pas qu’il advienne le contraire. Enfin si l’alliance de l’islamisme le plus primitif et de l’Occident le plus décadent n’est pas si étonnante que cela, cela n’en fait pas pour autant une alliance que l’on puisse qualifier de naturelle. La moindre occasion la brisera, comme le vent brise tout ce qui est bâti sur le sable.

C’est pourquoi en définitive, il vaudrait mieux ne pas réagir trop violemment. Parce que la vengeance est un plat qui se mange froid, et que l’Occident se charge lui-même de cuisiner.

En attendant, puisque l’excellence humaine peut encore se manifester dans la défense des faibles, dans la recherche de la Justice, et dans le combat militaire, rien n’est perdu, bien au contraire.

A propos…

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De la tyrannie

17-01 at 3:12 (France actuelle, Heurs et malheurs, Pensées détachées, Philosophie) (, , , , , , , , , , )

Ce sont des destructeurs ceux qui tendent des pièges au grand nombre et qui appellent cela un État : ils suspendent au-dessus d’eux un glaive et cent appétits.

F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,

(Un livre pour tous et pour personne).

[1] L’état français a décidé de distribuer de nouveaux droits aux « couples homosexuels », afin de permettre à ceux-ci de « se marier » et d’adopter comme les « couples hétérosexuels ». Le camp du progrès applaudit des deux mains, mais d’odieux réactionnaires croient mener une lutte pour la civilisation. Qu’en est-il vraiment ? Ou soyons plus modestes : essayons de saisir quelle philosophie se dégage implicitement de l’une ou de l’autre position, de quelle liberté, de quel droit il est ici question. Bref, nous voudrions saisir quelques questions éternelles derrière un évènement d’actualité, que ceux (des deux camps) qui vivent dans la tyrannie du présent n’auront pas su dégager assez clairement. Et trancher ces questions rapidement. Et parce que les questions importent plus que les réponses, ces quelques réflexions resteront volontairement suggestives.

[2] Le projet de mariage pour tous s’inscrit dans le cadre d’une société où le droit est forgé et retouché par les mille bras d’un état tentaculaire. Le droit en question est en outre conçu comme un tout devant saisir tous les aspects de la vie, de chacun et de tous. A première vue, rien ne semble plus étranger à cette état des choses, qu’un droit qui s’instaurerait d’en bas (quelle que soit la signification précise que l’on donne à cet en bas). De fait, on n’a pas encore entendu dans un quelconque débat sur le mariage pour tous, une théorie du droit naturel s’exprimer publiquement et revendiquer la fin de ce positivisme vulgaire qui nous mène. C’est d’autant plus notable, que le sujet s’y prête pourtant remarquablement bien. Mais au contraire, il semble que les opposants au mariage pour tous en restent à ce statut d’opposant, et se refusent même à suggérer que leur opposition puisse être fondée sur autre chose que des opinions de tout ordre. En tout cas, le mot nature n’a pas été souvent prononcé, s’il a été prononcé.

Cependant, la question n’a pas non plus été traitée sur le mode du positivisme, et pour cause, quoique l’on pense de la nature du droit, force est de constater que la loi n’a pas ici la force dont les positivistes la revêtent, puisqu’elle n’est pas encore entrée en vigueur. Dans la mesure où ce sont les hommes qui font les lois, celles-ci se discutent comme toute autre action, et c’est très naturellement que les uns et les autres en sont venus à discuter de la pertinence de ce projet. Et mettre cette pertinence en question c’est admettre explicitement ou implicitement qu’il y a un fondement rationnel du droit positif, et comme toute argumentation a un point de départ, un principe pour parler comme les Anciens, la question de ce principe de droit se pose donc toujours au moins implicitement derrière les débats en cours. A ce niveau là de la réflexion, on peut se rendre chaque camp a été amené à affirmer qu’il y a une réalité ou forme de réalité que le droit ne pouvait ignorer. On a entendu dire de la part des « pro-mariage pour tous » que le droit « doit s’adapter à la société », qu’il y a des « familles homoparentales », et que par conséquent il fallait bien un projet de loi qui en tienne compte. Cet argument de « l’adaptation » (laissons de côté la question de savoir s’il est pertinent que cette adaptation se traduise par un changement du droit positif) est d’un profond tragique. Il justifie toutes les craintes de ceux qui s’opposent à ce projet de loi, dans la mesure où il serait un instrument merveilleux pour légaliser  (comme on dit si mal) tous actes et modes de vie. On voit par-là que les polémistes qui s’inquiètent publiquement d’une future légalisation de l’inceste, ou autres comportements déviants.  De ce point de vue-là, nous sommes par-delà le bien et le mal : il n’y a rien qui soit juste ou injuste, et qui doive s’imposer à nous, dans nos actes. Mais nos actes sont la mesure du juste ou de l’injuste. Le droit doit alors suivre la coutume. On pourrait penser que cet argument est la déliquescence du positivisme que nous affirmions triomphant plus haut. Mais il n’en est rien, car comme le néologisme « légaliser » le signifie fort bien, il s’agit de consacrer en Justice des actions qui en elles-mêmes sont d’une neutralité simple. Le juste est donc bien toujours une émanation du droit positif. La vie quant à elle, est démoralisée. A ce niveau-là, le relativisme règne, mais si ces actes venaient à être légalisés, ils seraient justifiés et malheur à quiconque aurait une morale autre que la leur. Ce qu’il faut faire, c’est ce qui se fait et que la loi sacralise : oseriez-vous en douter ?

Le projet « mariage pour tous » nous rappelle ce problème crucial des principes et fondements du droit. Il serait dommage de ne pas s’en préoccuper surtout lorsqu’on inscrit son engagement dans une perspective aussi vaste que celle de la défense de la civilisation.

[3] On pourrait contester la référence à une notion de justice. Dire qu’il n’en est absolument pas question. Mais nous ne parlons pas d’une référence explicite à la justice, mais bien d’une idée implicite de la justice, derrière les discours neutres au premier abord. Lorsqu’on entend parler d’une primauté de la liberté, que le droit doit respecter absolument, il convient de traduire: l’ordre juste est celui qui érige la liberté en valeur suprême.

Une réticence moderne et courante est de ne considérer la justice que comme une valeur, qui émane de chacun (chacun lui donnerait un sens tout personnel) et finalement ne regarde personne. Mais au moins devra-t-on concéder que la valeur dont ils ‘agit ne peut jamais être pensée comme fondamentale, et si l’on en vient à découvrir un arrière-fond à cette valeur, il faut donc la repenser. Il importe donc de clarifier cette notion de liberté. Ainsi que la voient les libéraux, elle est la valeur, mais elle n’a pas grand sens. Pour lui trouver un sens, peut-être faut-il en revenir à cette vieille distinction entre  liberté de et liberté pour. Il va de soi que la liberté mène à tout, sans restrictions, à condition de ne pas s’arrêter en chemin. Et on ne voit pas comment on pourrait tirer de cette gerbe de libertés sans limite, les possibilités d’une vie en commun, ni les possibilités d’une vie bonne. Or la justice, c’est cela. Il convient donc de désacraliser cette liberté emphatique qui se trouve au fond de tous les argumentaires libéraux-socialistes. (Ceux qui disent que le « mariage pour tous » est juste, car il s’adapterait à une évolution de la société, ne disent au fond pas autre chose : les évolutions en question sont les effets de la liberté de). Pour être cohérent intellectuellement parlant, les opposants au « mariage pour tous » devraient revenir sur la profession de foi libérale qui est parfois la leur.

Quelle liberté nous reste-t-il ? Et comment s’articule-t-elle avec le droit ? La seule liberté que l’on puisse invoquer avec à-propos, c’est la liberté pour, qui est soumise aux exigences de la justice, qui ne se laisse certainement pas définir comme l’expression du droit positif. Toute la question est ici de savoir ce que le droit vise, si l’on accepte que le droit positif n’est pas à lui-même son propre fondement. Si l’on opte en toute connaissance de cause, pour la justice et non pour la liberté, on défend un droit positif limité par des exigences supérieures, et une liberté qui ne soit pas juste un droit de. S’opposer au projet de loi « mariage pour tous » c’est en outre, revendiquer une liberté de soustraction à la toute-puissance du droit positif. Cette liberté-là est celle que rejette toute doctrine tyrannique, qu’elle exalte l’Etat, la Loi, la République ou autres merveilleuses constructions politiques refusant de se soumettre aux exigences de la justice. Il ne s’agit pas de poser la liberté en principe du droit, ce qui n’a pas de sens, mais de rappeler une conception du droit telle que le droit positif ne soit pas le seul droit, ni que son autorité ne soit absolue, prétendument supérieure à ce que nous pourrions appeler l’ordre de la justice.

[4] Mais il semble que nous nous soyons éloignés de notre sujet : les fondements du droit. Au nom de quoi contester le projet « mariage pour tous » ? Au nom de la justice ; mais si celle-ci n’est pas une valeur, qu’est-elle ? Revenons en arrière. Les « pro-mariage pour tous » usent de l’argument des évolutions sociales auquel le droit devrait se conformer. Et les « anti », qu’en disent-ils ? Eric Zemmour, pour ne citer que lui, évoque l’ancienneté de l’institution du mariage, et tous, la réalité biologique. Toutes vérités importantes, qui suffisent sans doute à trancher un débat public. Cependant, là n’est pas le point crucial. La question est celle de la légitimité d’une loi, et donc, d’un critère pour en juger. Il est tragique que les opposants au « mariage gay », qui pour une grande partie d’entre eux sont catholiques et donc les héritiers d’une tradition philosophique d’un droit naturel, n’aient pas vraiment saisi ce de quoi il est question. Et ce, alors-même qu’un tel sujet s’y prête disions-nous à merveille. En fait, le sujet évoque immédiatement la notion de nature : un homme et une femme ont des enfants : quoi de plus naturel. Mais ce naturel-là n’est pas encore la nature dont se revendique le droit naturel. On peut dire en un sens très précis, que l’hétérosexualité (terme technique) est naturelle : elle est la voie par laquelle l’espèce humaine se perpétue. Là aussi, c’est un fait massif. Mais enfin, ça n’est pas un argument valable contre le projet de légaliser le mariage pour les « couples homosexuels ». Le projet en question entend donner des droits « à tous », c’est à dire « aux homos comme aux hétéros » : c’est-à-dire, à des hommes en tant que relevant de telle ou telle orientation sexuelle. Ce n’est pas tant l’homme qui est au fondement du droit, que son orientation sexuelle (et il va de soi que cette notion est si proche de celle d’actes sexuels, qu’on peut envisager sans peine une future égalité de droits pour chaque être qui accepterait de se définir par un quelconque acte sexuel). A ceci il faut opposer l’idée que le droit repose sur l’homme en tant qu’homme, ou pour le dire en des termes plus philosophiques, sur la nature humaine. On voit que le droit n’est plus limité au droit positif, car s’il n’y avait ne serait-ce qu’une famille, la notion de « droit naturel » aurait un sens, sans pour autant qu’il y ait un droit positif. Précisons également que l’homme en tant qu’homme, ce n’est pas un individu. L’individu, c’est l’homme pensé comme séparé du collectif dans lequel il s’inscrit par nature (faut-il rappeler que pour qu’il y ait un individu, il faut au moins qu’il y ait eu deux êtres humains ?), c’est à dire de la famille et de la société. Le droit naturel que nous invoquons ici prend donc en compte ces deux dimensions que sont le privé et le public, mais au sens de la vie privée et de la vie publique, auxquelles participent tous les hommes (et non pas au sens ou le public s’opposerait au privé, domaine de l’homme-individu). C’est là le point crucial, s’il fallait en isoler un. C’est là que l’on en revient, après tous les dévidages en tout sens, pro et contra. Pour que nos arguments aient un sens, il faut qu’ils soient ancrés sur la réalité, et non pas n’importe quel aspect de celle-ci, mais bien sur l’essentiel. C’est à partir de là que l’on peut parler de  justice et en tirer les conclusions qui s’imposent en ce qui concerne le bien-fondé du droit positif. Quant à l’exemple du projet de loi « mariage pour tous », il s’agit de saisir s’il n’entrave pas cette exigence de justice qui se fonde sur la nature humaine. Mais plus largement, c’est de là que la morale reprend ses droits. Pas celle, tyrannique, qui prétend se confondre avec le droit positif. Ni celle qui se cache derrière une notion creuse de liberté, et finit par se dissoudre dans un relativisme presque total. Mais celle qui se propose à tout homme, quelles que soient l’idée qu’il s’en fait, parce qu’il est homme. Celle dont les exigences ne sauraient être contredites par le droit positif, parce que celui-ci n’est pas destiné à entraver le déploiement de la justice, mais à le favoriser dans les limites qui sont les siennes.

[5] Parler de morale ici n’est pas parler de morale religieuse. Le droit naturel que nous invoquons est de tradition socratique, puis aristotélicienne. Si le Christianisme médiéval en a hérité, c’est que son dogme et sa structure le permettait. On ne saurait en dire autant du Judaïsme ni de l’Islam. C’est la raison pour laquelle nous avons ramené ces réflexions à la notion de justice. Parler de morale ici, c’est parler de la vie, des actes qui la forment, du but qui est le sien. C’est saisir quels doivent être ces actes pour que l’homme mène une vie heureuse. Telle est la situation aujourd’hui, que rappeler ces choses simples sur la place publique nous vaudrait une haine sans borne de la part de tous ceux -et ils sont légions- qui cherchent à échapper à eux-mêmes, et défendent que se posent cette question de la vie bonne et du bonheur. Or il faut bien que nous nous posions ces questions pour que mériter le nom d’homme. Et ce sont ces questions qui nous font regarder vers la voûte céleste. Dans la mesure où elle permet de se poser de telles questions, la lutte contre le projet de loi « mariage pour tous » est le réveil d’une humanité en perdition.  La civilisation en revanche, n’est pas en péril. Il ne semble pas que l’on perde au change.

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L’individu et la personne

19-08 at 11:04 (Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , , , , , , , , )

« […] la personne est « une substance individuelle complète, de nature in­tellectuelle et maîtresse de ses actions », sui juris, autonome, au sens authentique de ce mot. Ainsi le nom de personne est réservé aux substances qui possèdent cette chose divine, l’esprit, et qui, par là, sont chacune, à elle seule, un monde supérieur à tout l’ordre des corps, un monde spirituel et moral qui, à proprement parler, n’est pas une partie de cet univers, et dont le secret est inviolable même au regard naturel des anges ; le nom de personne est réservé aux substances qui, choisissant leur fin, sont capables de se déterminer elles-mêmes aux moyens, et d’intro­duire dans l’univers, par leur liberté, des séries d’événements nouveaux, aux sub­stances qui peuvent dire à leur manière fiat, et cela est fait. Et ce qui fait leur dignité, ce qui fait leur personnalité, c’est proprement et précisément la subsistance de l’âme spiri­tuelle et immortelle, et son indépendance do­minatrice à l’égard de toute l’imagerie fugace et de toute la machinerie des phénomènes sensibles. Aussi bien saint Thomas enseigne-t-il que le nom de personne signifie la plus noble et la plus élevée des choses qui sont dans la nature entière : Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura.

Le nom d’individu, au contraire, est commun à l’homme et à la bête, et à la plante, et au microbe, et à l’atome. Et tandis que la personnalité repose sur la subsistance de l’âme humaine (subsistance indépendante du corps et communiquée au corps, lequel est soutenu dans l’être par la subsistance même de l’âme), la philosophie thomiste nous dit que l’individualité est fondée comme telle sur les exigences propres de la matière, prin­cipe d’individuation parce qu’elle est principe de division, parce qu’elle demande à occuper une position et à avoir une quantité, par où ce qui est ici différera de ce qui est là. De sorte  qu’en tant qu’individus, nous ne sommes qu’un fragment de matière, une par­tie de cet univers, distincte sans doute, mais une partie, un point de cet immense réseau de forces et d’influences, physiques et cosmiques, végétatives et animales, ethniques, ataviques, héréditaires, économiques et historiques, dont nous subissons les lois. En tant qu’individus, nous sommes soumis aux astres. En tant que personnes, nous les domi­nons.

[…] l’homme tout entier comme individu est bien ut pars dans la cité, et il est ordonné au bien de la cité comme la partie est ordonnée au bien du tout, au bien commun, qui est plus divin et qui mérite à ce titre d’être aimé de chacun plus que sa propre vie. Mais s’il s’agit de la personne comme telle, le rapport est inverse, et c’est la cité humaine qui est ordonnée aux intérêts éter­nels de la personne et à son bien propre, le­quel est, en fin de compte, le « Bien commun séparé » de l’univers tout entier, je veux dire Dieu lui-même; car chaque personne prise purement comme telle signifie un tout, et toute personne humaine est ordonnée direc­tement à Dieu comme à sa Fin ultime, et ne doit à ce titre, selon l’ordre de la cha­rité, rien préférer à soi-même que Dieu. Ainsi en chacun de nous l’individu est pour la cité, et doit au besoin se sacrifier pour elle, comme il arrive dans une juste guerre. Mais la personne est pour Dieu ; et la cité est pour la personne, j’entends pour l’accession à la vie morale et spirituelle et aux biens divins, qui est la destination même et la raison finale de la personnalité. »

Qu’est-ce que l’individualisme moderne ? Une méprise, un quiproquo : l’exaltation de l’individualité camouflée en personnalité, et l’avilissement corrélatif de la personnalité véritable.

Dans l’ordre social, la cité moderne sacrifie la personne à l’individu; elle donne à l’individu le suffrage universel, l’égalité des droits, la liberté d’opinion, et elle livre la personne, isolée, nue, sans aucune armature sociale qui la soutienne et la protège, à toutes les puissances dévoratrices qui menacent la vie de l’âme, aux actions et réactions impitoyables des intérêts et des appétits en conflit, aux exigences infinies de la matière à fabriquer et à utiliser. A toutes les avidités et à toutes les blessures que chaque homme porte naturellement en soi, elle ajoute des excitations sensuelles incessantes, et l’innombrable ruée des erreurs de toute sorte, étincelantes et aiguisées, auxquelles elle donne libre circulation dans le ciel de l’intelligence. Et elle dit à chacun des pauvres enfants des hommes, placé au milieu de ce tourbillon « Tu es un individu libre, défends-toi, sauve-toi tout seul. » C’est une civilisation homicide.

Si, d’ailleurs, avec cette poussière d’individus un État doit se construire, alors, et très logiquement, l’individu comme tel n’étant, comme je l’ai dit, qu’une partie, l’individu sera entièrement annexé au tout social, n’existera plus que pour la cité, et l’on verra tout naturellement l’individualisme aboutir au despotisme monarchique d’un Hobbes, ou au despotisme démocratique d’un Rous­seau, ou au despotisme de l’État-Providence et de l’État-Dieu de Hegel et de ses disciples. »

Jacques Maritain, Trois réformateurs.

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Christianisme et modernité

19-08 at 2:32 (Apologétique, Crise de l'Eglise, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Lectures, Pensées détachées, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , )

« Tout est chrétien, même l’erreur. Ce n’est pas un paradoxe. Le génie du christianisme est si universel, si pénétrant, si radical qu’il imprègne toutes choses. Depuis la naissance du Christ, il n’est rien dans l’homme qui ne soit affecté d’un coefficient religieux. Toute vérité a désormais un aspect religieux. Toute déviation de la vérité, tout sophisme, toute aberration ont une tonalité religieuse. Il n’y a plus d’autre possibilité pour l’erreur de se manifester que sous forme d’hérésie.

C’est là un mystère, un très grand mystère. Mais sans lui l’histoire de l’humanité après le Christ est rigoureusement inintelligible. Sans lui, elle n’est plus, selon le mot terrible de Shakespeare, qu’une histoire de fou, pleine de bruit et de fureur, racontée par un idiot. Si l’histoire a un sens, même dans ses désordres et dans ses chutes, ce sens ne peut être que chrétien. Chaque fois que nous tentons d’aller au fond des choses en matière historique, nous touchons du doigt la présence irréductible et ubiquitaire du christianisme sous sa forme orthodoxe ou sous sa forme hérétique. L’histoire universelle n’a qu’un seul axe le Christ.

Sur le plan social en particulier, tout désordre, tout détraquement s’est toujours traduit depuis le Christ sous forme d’hérésie. Au moyen àge, il n’est point d’attaque contre l’ordre social qui ne soit en même temps une hérésie chrétienne. Le cas des Albigeois est typique à cet égard. Celui du protestantisme à l’aube des temps modernes ne l’est pas moins. Quant à la Révolution française, nul n’a mieux aperçu que Michelet son caractère hérétique. Il l’a exprimé dans une phrase lapidaire « La Révolution continue le christianisme, elle le contredit. Elle en est à la fois l’héritière et l’adversaire »

C’est la définition même de l’hérésie qui sort du sein du christianisme pour le combattre. Comme l’écrivait, voici longtemps, Maritain, « les idées révolutionnaires sont des corruptions d’idées chrétiennes » et « un ferment divin corrompu ne peut être qu’un agent de subversion d’une puissance incalculable. »

Marcel De Corte –  In : La libre Belgique, du 13/XII/1952.

***

« Mes opinions et les vôtres sont à peu près de tout point identiques. Ni vous ni moi n’avons aucune espérance. Dieu a fait la chair pour la pourriture, et le couteau pour la chair pourrie. Nous touchons de la main à la plus grande catastrophe de l’histoire. Pour le moment, ce que je vois de plus clair, c’est la barbarie de l’Europe et sa dépopulation avant peu. La terre par où a passé la civilisation philosophique, sera maudite; elle sera la terre de la corruption et du sang. Ensuite viendra… ce qui doit venir.
Jamais je n’ai eu ni foi ni confiance dans l’action politique des bons catholiques. Tous leurs efforts pour réformer la société par le moyen des institutions publiques, c’est-à-dire par le moyen des assemblées  et des gouvernements, seront perpétuellement inutiles.
Les sociétés ne sont pas ce qu’elles sont à cause des gouvernements et des assemblées : les assemblées et les gouvernements sont ce qu’ils sont à cause des sociétés. Il serait nécessaire par conséquent de suivre un système contraire : il serait nécessaire de changer la société, et ensuite de se servir de celle même société pour produire un changement analogue dans ses institutions.
Il est tard pour cela comme pour tout. Désormais la seule chose qui reste, c’est de sauver les âmes en les nourrissant, pour le jour de la tribulation, du pain des forts. »

Juan Donoso-Cortes – In : Où allons-nous ?, de Mgr Gaume, 1844.

***

C’est parce que l’esprit de la modernité est l’héritier hérétique du Christianisme qu’on ne s’en débarassera pas par autre chose que le Christianisme orthodoxe. Le Christianisme est ici l’antidote, et c’est le seul. C’est là aussi une des raisons pour lesquels c’est la société qui doit changer avant les institutions. Car le Christianisme n’est pas une enième religion sociale, mais elle s’adresse aux personnes qui composent la société. Qu’il y ait des chrétiens, et il y aura une société chrétienne. C’est alors que le Christianisme reprendra ses droits, que ces cortèges monstres de religiosité dégénérée que sont nos idéologies modernes disparaitront. Car le chrétien ne saurait adorer l’oeuvre de ses mains.

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Aristote et les siens

17-08 at 5:05 (Apologétique, Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , , , , )

Nous savons que le péripatétisme n’est pas mort avec son fondateur, mais qu’après une période quasi végétative, cette philosophie devait au Moyen-Age être retenue  comme la plus parfaite de celles que le génie grec avait permis de développer. C’est d’abord en climat chrétien qu’Aristote sera traduit et étudié, puis en climat islamique, de sorte qu’au Moyen-Age, au moment où les plus grands esprits sont des fidèles du Christianisme et de l’Islam la philosophie est résolument aristotélicienne, au sens où elle se veut telle. Car évidemment, parler de l’influence d’Aristote sur les études philosophiques n’est pas nier celle de Platon. Nous savons combien celle-ci a été forte sur la falsafa en Terre d’Islam, par la pseudo « théologie d’Aristote » ; tandis qu’en Terre Chrétienne, l’augustinisme était porteur de références platoniciennes souvent profondes. Par ailleurs, une chose est de se revendiquer d’Aristote, et autre chose est de philosopher en respectant les intuitions premières desquelles vit l’aristotélisme d’Aristote, le premier point n’entraînant pas nécessairement le second.

Parmi ces héritiers d’Aristote sont saint Thomas d’Aquin et Averroès. On ne parle pas chez eux d’une vague influence de l’aristotélisme sur leur propre pensée, mais on veut dire par là que ces deux penseurs se voulaient des disciples d’Aristote, chacun à leur façon. Il convient d’insister un peu sur la façon dont ces disciples se réfèreront au maître. Sans réserve, dans le cas d’Averroès, et sachant que dans son optique, la philosophie est la science suprême. Avec les réserves qu’imposent la foi chrétienne et ses conséquences chez saint Thomas, sachant que sa pensée est avant tout exprimée dans ses œuvres théologiques, et que « la théologie comme science » est la science suprême. Or nous sommes là face à un fait : ces deux géants de la pensée médiévale revendiquent la paternité d’Aristote, et pourtant, n’ont pas la même philosophie. On dispose même d’un opuscule philosophique de saint Thomas d’Aquin qui tente de démontrer que les théories averroïstes sur l’âme sont contraires à l’enseignement d’Aristote exprimé dans son « Livre de l’âme » (De anima), et qu’elles ruinent l’aristotélisme authentique. Nous voudrions ici exposer rapidement où sont ces divergences, de leur racine à leurs conséquences, afin de montrer laquelle selon nous se revendique à bon droit de la doctrine d’Aristote.

L’œuvre d’Averroès est aussi diverse que vaste : traités de médecine, commentaires d’Aristote, des philosophes arabes, traités de droit coranique, opuscules… Tout ne peut se revendiquer d’Aristote, étant donné que tout n’est pas du genre philosophique. Or il est marquant de constater que les œuvres qui ne sont pas à proprement philosophique, ne rejoignent pas forcément l’aristotélisme. Dans le « Discours décisif », en qâdî, il tranche la question de savoir si les croyants musulmans peuvent étudier et pratiquer la philosophie, et répondant disant que cette étude est obligatoire pour une espèce d’homme, et interdite pour les autres. Il n’est pas certain qu’Aristote aurait dit une chose semblable ; on doit à ce dernier cette définition de l’homme comme « animal raisonnable » que les siècles n’ont pu faire oublier tant elle est évidente. Et l’animal raisonnable a le désir de comprendre, si l’on en croit la première phrase du Livre de la Métaphysique : « Tous les hommes désirent naturellement savoir » (Mét. I, 1, 980-22). Averroès utilise les catégories du discours qu’Aristote distingue dans sa Logique, et les attribue à des catégories d’hommes correspondantes,  citant à ce sujet un verset du Coran (XVI, 125), qui selon son interprétation, montre l’existence de trois espèces d’homme ainsi classés selon la façon dont ils assentent (par la rhétorique, la dialectique ou la démonstration). Aussi, le « Dévoilement des preuves » (Kashf), se veut un traité de dialectique énonçant les arguments à avancer face aux écoles de kalâm, qui y vont chacune de leurs thèses propres. Averroès pratique donc cette dialectique, qui nous mène à des résultats loin de ce qu’un lecteur averti comprend de la pensée d’Aristote en métaphysique, et en philosophie pratique.

Si l’on voulait dessiner dans les grandes lignes de divergences entre la philosophie thomiste et la philosophie averroïste, on pourrait la résumer en ce trait, l’expliquer avant tout comme une compréhension différente de ce qu’est l’homme. (Et c’est sans doute en comparant Averroès et Aristote sur cette question et ses corollaires directes que l’on pourrait mesurer avec d’avantage de précision le degré d’éloignement de l’aristotélisme de l’Averroès qâdî (Fasl al-maqâl) et mutakallim (Kashf). Essayons d’y voir plus clair. L’homme se présente pour Aristote comme un composé d’une âme et d’un corps, l’âme étant la forme (De anima. I, 412b5) et le corps la matière. Cette position est à prendre toute entière : matière et forme sont unies en un composé qui est l’homme cet animal raisonnable. Mais ce qu’est une chose, c’est sa forme, et non sa matière. L’homme est donc avant tout, son âme, entendu en ce sens que l’âme dont il est question ici est liée à un corps. Or précisément, comme nous le signalions plus haut, c’est au sujet de l’âme que saint Thomas va s’opposer à l’averroïsme latin et à Averroès lui-même, à partir d’Aristote même. Au Moyen-Age, Averroès est connu des latins comme « Le commentateur », celui par qui on comprend Aristote. C’est à partir de la lecture du texte d’Aristote à travers l’interprétation d’Averroès que des divergences vont naître entre les péripatéticiens. Aristote distingue dans l’âme plusieurs parties, selon le rapport que l’âme entretient avec le corps. Selon Averroès, et ceux qui suivent son commentaire du De anima, l’intellect est une substance séparée, tandis que pour saint Thomas il s’agit d’une partie de l’âme, non liée au corps. Dans la troisième partie de son De anima, Aristote écrit en effet que « la faculté sensible […] n’existe pas en dehors du corps, tandis que l’intellect en est séparé ». Les averroïstes médiévaux (dont Siger de Brabant, aux premières loges), ont tiré à partir de cette  phrase que l’intellect est une substance séparée. Cet intellect est unique pour tous les hommes. Pour saint Thomas au contraire, l’homme est homme non pas par son âme sensitive, mais par son intellect, ou pour mieux dire, usant d’un langage plus authentique, par la partie intellectuelle de son âme.

On le voit, la  dispute mène loin, car la thèse averroïste revient à dire que l’intellect n’est donc pas chose humaine, mais chose en soi, l’homme se définissant dès lors comme un corps formé d’une âme sensitive, pour conserver le langage aristotélicien. On comprend là la cohérence de la pensée d’Averroès. Cette définition de l’homme en fait un individu, mais elle n’en fait pas une personne, si l’on se souvient de la définition que l’on donne de la personne : « substance individuelle de nature intellectuelle», pour reprendre une définition de Boèce. On comprend comment son commentaire de La République de Platon et son plan de répartition de la connaissance exprimé dans son « Discours décisif » se rejoignent profondément, non pas seulement par les liens que l’Islam -religion de la Loi et le Platonisme entretiennent pour ainsi dire naturellement, mais aussi parce que sa vision de l’homme en a exclu tout aspect personnel, c’est-à-dire spirituel.  La loi s’impose à de purs individus dans les deux cas. On saisit aussi, pourquoi, dans le « Dévoilement des preuves » Averroès, s’il fait bien de l’homme la cause de ses actions (rejoignant par là les théories mutazilites), fait de ces causes autant de conséquences du déterminisme universel. C’est qu’il n’y a pas de raison de penser que quoi que ce soit en l’homme échappe à un quelconque déterminisme causal si l’homme n’est rien de plus que son corps et son âme sensitive. La volonté étant une faculté de l’intellect, si celui-ci est considéré comme une substance séparée, l’homme peut difficilement être considéré comme volontaire. A partir de l’interprétation d’Averroès, c’est le champ de la philosophie pratique qui devrait être tout entier redessiné. On sait que l’éthique chez Aristote est fondée sur l’intellect, du fait de cette capacité à discerner le bien du mal, et en ce qu’il fait que l’homme est maître de ses actions. Recherche du bien commun, la politique est affectée de la même manière : tout le champ couvert par la philosophie pratique échappe à l’homme. Il ne lui reste plus qu’à espérer une solution hors de lui.  

Mais derrière la définition de l’homme, c’est aussi la noétique qui est bouleversée. Pour l’averroïste, la connaissance est le fait de l’union de l’intellect possible avec les images que chaque individu produit par son « intellect spéculatif ». Or comme le montre saint Thomas d’Aquin, dans son « De Unitate intellectus », cette position revient à dire que l’homme ne pense pas, mais au contraire et pour ainsi dire, c’est l’homme qui est pensé (la formule est d’Alain de Libera) : en effet, c’est l’intellect qui pense, et ce n’est pas son couplage avec des images que nous produisons qui fera que nous pensons, mais de cette façon, l’intellect pense par l’homme. Dans la noétique thomiste, c’est l’homme qui pense, parce que l’intellect lui appartient en propre. Le sujet connaissant est l’homme –le composé, et non son âme seule, conformément à ce qui a été dit des parties de l’âme et du lien de certaines avec le corps. L’homme reçoit par son corps, des connaissances sensitives, ensuite saisies par le sens commun. L’intellect, partie de l’âme qui n’est pas liée à aucun organe corporel, agit à partir de ces données sensibles reçues par l’âme sensitive. C’est ainsi que l’homme forme des connaissances, et développe une pensée à partir d’elles, et on peut dire que cette activité est ce qui le caractérise singulièrement, d’où  cette définition d’animal raisonnable dans la philosophie d’Aristote. Dire que l’homme pense, c’est dire que la philosophie est une œuvre humaine, dans toutes ses parties, de la métaphysique à l’éthique. Chez Averroès, elle est le produit d’un mécanisme universel, comme la Prophétie d’ailleurs, les deux résultant d’une action de l’intellect agent sur l’intellect particulier du prophète ou du sage. (Mécanisme universel qui fait de la philosophie la parole de Dieu, au même titre que la Prophétie).

Il va sans dire qu’il faudrait développer chacun de ces points davantage pour saisir ces positions et leurs implications en détail. Afin d’en mieux saisir la genèse. Tenter de les résumer à partir de la conception de l’homme est un choix de notre part. Historiquement, les divergences naissent de l’interprétation du De Anima, comme nous l’avons signalé plus haut. Pour départager entre les uns et les autres, c’est là qu’il faudrait en revenir. C’est du reste ce que s’applique à faire saint Thomas lui-même dans son combat contre l’averroïsme, reprenant le texte du De anima selon une traduction de Jacques de Venise, utilisant le commentaire de Thémistius, traduit par Guillaume de Moerbeke. Il revient sur l’exégèse du De Anima, en montrant que l’interprétation d’Averroès va contre le texte, et n’hésite pas à appeler en renfort la tradition des commentateurs grecs et arabes : Thémistius, Théophraste et Avicenne. Saint Thomas veut montrer par là que la lecture averroïste du De anima n’est pas conforme à celle des grands commentateurs. Ceci établit, il s’attache à réfuter les arguments averroïstes, en faveur de leur propre thèse, et contre la thèse qu’il tire lui-même de l’œuvre d’Aristote. Or saint Thomas est catégorique : Averroès n’est pas un péripatéticien, mais un dépravateur de la philosophie péripatéticienne (quam cum Averroes oberrare, qui non tam fuit peripateticus, sed quam philosophie peripatetice depravator. §59). Et force est de constater que les arguments thomistes sont décisifs. Nous ne reviendrons pas sur l’interprétation du De Anima, ce qui nous mènerait très loin, bien plus loin qu’il n’est possible ici. Si l’on s’en tient à ces constatations que nous avons effectuées plus haut, la thèse averroïste qui fait de l’intellect une substance séparée unique pour tous les hommes empêche de suivre Aristote sur des points capitaux de sa doctrine, ce qui apparaît clairement lorsque nous reprenons ces éléments du point de vue de l’homme. Animal raisonnable chez Aristote, il ne l’est plus chez Averroès. Or c’est là un point capital, car on  y retrouve les intuitions premières d’Aristote, desquelles vit toute sa pensée. Aristote est le philosophe du réalisme, épistémologie fondée sur une noétique particulière, et qui s’épanouit en métaphysique « science de l’être en tant qu’être ». Il n’y a pas d’épistémologie réaliste possible sans cette doctrine noétique particulière à Aristote, révélée par le De Anima. Et cette épistémologie réaliste permet une métaphysique -elle en est déjà nourrie, qui ne peut exister sans elle. De l’être à la pensée, en l’homme –être parmi les autres, voici la marche de la connaissance chez Aristote (et ces vues ne justifient pas seulement la philosophie, mais aussi toute science expérimentale, il peut être bon de le rappeler). C’est là aussi qu’Aristote s’écartait de Platon, auquel sur certains points, la théorie averroïste nous ramène.

Outre la lettre des écrits d’Aristote, c’est à partir d’une vue d’ensemble de la pensée d’Aristote que l’on se rend compte de la fausse route dans laquelle Averroès engageait les péripatéticiens. Et parce que ses théories avaient de graves conséquences, noétiques, épistémologiques, métaphysiques, conséquences qui renient les intuitions premières desquelles vit la pensée aristotélicienne, la philosophie d’Averroès n’est pas péripatéticienne comme l’est celle d’Aristote. C’est en Europe Occidentale que l’aristotélisme authentique devait se perpétuer, non pas toujours par, mais parfois contre l’influence du Commentateur, et saint Thomas le théologien est indéniablement un artisan de ce transfert. A ce sujet il est marquant de constater que ce sont les théologiens qui ont combattu l’averroïsme, au nom d’Aristote en ce qui concerne Albert le Grand et saint Thomas, mais aussi au nom de la doctrine chrétienne, qui dit que l’âme est immortelle –ce qui ne se comprend plus selon les théories averroïstes.  Ce n’est pas dire que la philosophie de saint Thomas est celle d’Aristote (ce point est par trop évident, surtout en observant leurs métaphysiques respectives), mais c’est dire que les intuitions premières d’Aristote sont toujours à l’oeuvre dans la pensée de saint Thomas, ce qui permet de qualifier à bon droit sa philosophie de péripatéticienne. Saint Thomas théologien se situe dans le prolongement d’Aristote, et tente de le dépasser de l’intérieur. Averroès en revanche, toujours à partir d’Aristote, prend une tangente qui s’échappe des lignes aristotéliciennes, et qui à terme, ruine l’édifice aristotélicien tout entier.

Aristote a rendu un grand service à la théologie chrétienne au XIIIème siècle. La théologie le lui a bien rendu.

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Pièces à conviction

14-08 at 2:36 (Arabisme, Encyclopédie, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , )

Dans un article intitulé « Averroès – Science et Foi. Le problème de la raison », que l’on peut lire ici, Dalil Boubakeur tentait de résumer l’essentiel des données du problème dans la pensée musulmane, et de présenter la solution telle que l’œuvre d’Averroès l’enseignait. Nous voudrions montrer rapidement les lacunes de ce texte, les facilités que s’accorde son auteur, suivant une ligne idéologique qui ne tient ni de l’histoire de la philosophie, ni de la philosophie. Ce faisant, nous ajouterons quelques pièces au « dossier Averroès » déjà traité sur ce blog ici, et .

Avant d’entrer dans le vif du sujet, Dalil Boubakeur affirme qu’ « aujourd’hui, ce sont les intellectuels musulmans qui réclament contre l’avis des dogmatistes rigides le retour de sa philosophie [la philosophie d’Averroès], et de la philosophie elle-même, sur la scène actuelle de la pensée religieuse de l’Islam ». Les « dogmatistes » sont rigides, et s’opposent à eux « les intellectuels » : ce manichéisme clairement exprimé dès le début du texte nous donne un avant goût de l’esprit qui anime la suite. Les intellectuels sont avec Averroès, et la philosophie, les autres non. Les derniers partagent tous les torts, les premiers toutes les qualités, nous le verrons en filigrane à travers les descriptions d’un Al Ghazali et d’un Averroès que ce texte nous offre.

Dans un premier temps, le recteur de l’institut musulman de la grande mosquée de Paris va tenter de décrire des points d’opposition de la doctrine d’un adversaire d’Averroès, le grand Al Ghazali, qui a tant mérité de son titre de « preuve de l’Islam ». La position de Ghazali est présentée d’emblée par un titre comme « anti-philosophique ». Et l’auteur d’ajouter entre parenthèses, « ou mystique ». Dès lors, des remarques s’imposent. Il convient de noter dans un premier temps que la littérature islamique en Islam ne s’est pas privée de nourriture philosophique, bien au contraire. Il faudrait donc discuter le sens tout à fait particulier de ce mot « mystique » ici, d’emblée utilisé en une acceptation si réductrice. Sur l’anti-philosophisme d’Al Ghazali, on aimerait aussi des éclaircissements, car il est certain que l’Imam n’a pas apprécié la philosophie, à laquelle il reproche de perdre de vue l’enseignement divin, on sait aussi qu’il n’a pas hésité à entrer dans l’arène philosophique lui-même, pour répondre aux falâsifa en général, et à Avicenne en particulier. Dalil Boubakeur cite un extrait de ce dernier ouvrage de Ghazali, où l’imam dit en substance qu’il n’est pas déraisonnable de croire qu’il y ait des choses qui ne puissent apparaître que possibles à la raison, et non pas nécessaires ; car il se peut que notre intelligence ne puisse pas saisir tout de ce que l’enseignement divin exprime. On peut qualifier cette position de mystique, en donnant à ce mot un sens quasi-péjoratif. Mais on peut aussi refuser d’être aveugle, et remettant la phrase dans son contexte, voir là une thèse rationnelle qui n’a rien d’inconsistant, ni de fantasque. Mais voici Ghazali étiqueté « philosophe spiritualiste », et Dalil Boubakeur nous affirme que ce spiritualisme consiste à considérer « qu’il n’y a de vérité que métaphysique, et que son ou ses objets sont inaccessibles à la science ». Un habitué du vocabulaire philosophique grec, que partagent Avicenne et Averroès, et que Ghazali utilise dans ce fameux livre d’où est extraite cette phrase ne peut que s’étonner que l’on puisse résumer une position en ces termes, puisque la métaphysique est une partie de la philosophie. La métaphysique dont parle Dalil Boubakeur n’est certes pas celle dont parlerait Averroès, ni Avicenne, ni les maîtres grecs, Aristote et Platon -nous y reviendrons. Par toutes ces phrases et leurs insuffisances, nous perdons de vue la position de Ghazali lui-même. On étiquète, on classe, et on moque entre les lignes, mais ce n’est pas tellement Ghazali qui a été critiqué, mais l’idée que Boubakeur se fait de la pensée de Ghazali. Cette idée  n’est pas entièrement fausse, ni surtout, entièrement dénuée d’intuition, mais elle est simplificatrice. Al Ghazali a d’abord reçu l’enseignement du kalâm (disons en guise de définition simple, qu’il s’agit là de la « théologie » musulmane – avec on l’aura compris, de lourdes réserves sur le mot théologie), avant de devenir mutakallim lui-même. Dans une crise de doute, il est amené à lire la philosophie d’Avicenne, qu’il rejettera, constatant qu’elle s’éloigne de l’enseignement obvie du Coran. A ce moment est venu son livre contre la philosophie (le fameux Tahâfut al falâsifa, d’où est extraite la citation que Dalil Boubakeur exhibe dans son texte. La position finale d’Al Ghazali relègue le kalâm au rôle de curateur des esprits malades et juge la philosophie dangereuse. Selon lui, la vérité n’est saisie avec certitude que par la voie mystique (tasawûf), et non pas par le kalâm, ni par la philosophie. C’est à partir de là qu’il faudrait discuter et analyser la position de Ghazali, dans ses subtilités. L’œuvre d’Al Ghazali est difficilement compréhensible en dehors de son contexte existentiel, comme l’est disons, celle de saint Augustin en Christianisme. C’est à partir de cette constatation-là que l’on peut comprendre Al Ghazali, et donner à ses opinions la valeur qui était la leur pour lui. Il ne nous appartient pas de nous livrer à cet exercice –bien trop complexe, au demeurant- ici, mais simplement de signaler qu’il y a pour le moins beaucoup de désinvolture à caricaturer la pensée d’Al Ghazali, et que ce procédé n’est certes pas le meilleur s’il vise à nous convaincre de la pertinence des thèses de ses adversaires potentiels, dont Averroès et Dalil Boubakeur lui-même, sachant par ailleurs que l’histoire de la pensée islamique offre bien plus à penser que cette opposition toute théorique entre « spiritualistes » d’un côté, et « scientifiques » de l’autre.

Mais poursuivons dans notre examen du texte. Après avoir présenté la position ghazalienne, l’auteur va désormais introduire la pensée d’Averroès, à travers deux livres essentiels, pour cette question de la raison en religion : le Fasl al-maqâl, et le Tahâfut al-tahâfut. Du premier livre, Boubakeur nous dit qu’il s’agit d’un « traité dialectique purement aristotélicien ». Il y a là de quoi s’étonner. Le « traité décisif » (ou « Livre du discours décisif », selon les traductions), n’est certainement pas autre chose qu’un traité juridique, posé par un qâdî, un juriste de l’Islam. Il s’agit pour Averroès de statuer sur la philosophie (hikma dans le titre, falsafa dans tout l’ouvrage). Son étude est-elle interdite par la Loi, ou non ? Pour qui ? Etc. On serait bien en peine de trouver une problématique aristotélicienne dans cet ouvrage. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas d’éléments aristotéliciens dans ce traité, bien sûr : la définition de la philosophie qu’y donne le juriste Averroès est toute pétrie d’aristotélisme, entre autres exemples. Mais le genre de l’ouvrage n’est certes pas philosophique. Et quant à savoir s’il s’y trouve de la dialectique, il se peut, mais non pas au sens aristotélicien du mot. Querelle stérile portant sur des points de détails ? Non, il s’agit là de points fondamentaux pour pouvoir saisir le sens de l’œuvre, et au-delà, la replacer dans le contexte plus vaste de l’ensemble de l’œuvre d’Averroès et en comprendre par là l’exacte portée -y compris sur ce point particulier des rapports entre la raison et l’enseignement divin. Il est vrai que l’image d’un Averroès scientifique en un sens moderne en prend un coup, mais les faits demeurent : le Fasl al-maqâl est un traité de droit religieux.

Suit l’exposition de la pensée d’Averroès, sur laquelle nous n’insisterons pas. Ceux que le sujet intéresse peuvent se reporter à notre post précédent, ici. L’auteur s’attache à montrer le rationalisme d’Averroès, un mot qu’il faut entendre ici dans un sens tout particulier (voir le même lien). Et s’attache à en montrer les qualités qui selon lui, caractérisent son système. (En premier lieu, ce rationalisme est censé aller de pair avec la tolérance : « Enfin, nous dit Boubakeur, Averroès rappelle que la prétention d’accéder à Dieu, au mystère de l’homme et du monde sans la Raison comporte les risques de la déraison, du fanatisme et des passions délétères ». Ultima ratio, derrière laquelle on voit comme un appel à la morale. Il n’y aurait en dehors de la voie averroïste, ou philosophique en un sens plus large, que ténèbres et obscurantisme ? Al Ghazali, par exemple, qu’on nous a décrit comme un auteur hors de raison, dirait-on qu’il s’agit là d’un fanatique ? Et Averroès serait-il lui-même un homme tolérant, heureusement libéré de tout dogmatisme rigide comme on en fabrique à la chaîne aujourd’hui ? Mais peut-être allons-nous vite à juger, et à nous emporter, et ces phrases ne voulaient pas dire ce que nous croyons qu’elles veulent dire. Quoi qu’il en soit de ce point, il reste qu’Averroès ne dit pas exactement ces choses qu’on lui prête dans le Fasl al-maqâl. Il y accuse les « théologiens » de l’Islam, d’avoir divisé les croyants, en se disputant au nom de leurs théories basées sur l’étude du Coran. Ce qui n’est pas sans fondement, loin s’en faut. Mais leur entreprise n’était pas irrationnelle, bien au contraire. Averroès leur reproche de ne produire qu’un savoir de seconde zone, et conformément à sa propre vision des choses, souhaite que leurs théories ne s’imposent pas à ceux qui savent qu’il s’agit là d’un savoir de seconde zone. Il y a bien là une critique visant les défauts de rationalité du kalâm. Mais il n’est pas sûr que la voie philosophique d’Averroès échappe à la qualification de dogmatisme rigide. Elle se prétend savoir par excellence comme le kalâm l’a fait lui-même à son sujet. Averroès estime qu’il faut répartir le savoir en fonction de trois catégories d’hommes distinguées selon leurs aptitudes intellectuelles. Le dogmatisme philosophique serait alors limité à la seule classe des « hommes de science », tandis que « les hommes de dialectique » subiraient un dogmatisme théologique. Quoiqu’il en soit, comment ne pas voir que le sectarisme et le fanatisme des écoles de kalâm ne vient pas de leur irrationalité, mais peut-être au contraire, de leur rationalisme et de l’absence d’un magistère orthodoxe en Islam, d’une autorité religieuse capable de trancher les questions dogmatiques par le haut ? Il n’est pas impossible que la voie ghazalienne soit bien plus à l’abri du fanatisme et du dogmatisme rigide que celle d’Averroès, mais ne prétendons pas trancher la question.

Quant au reste de l’exposé, deux remarques :

1- Boubakeur affirme qu’Averroès voit dans l’enseignement coranique (et plus particulièrement en Coran, XVI, 125), « une invitation à la sagesse, à la Sophia monothéiste qui reconstruit le monde selon un monisme existentiel qui veut qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, une seule Nature et une seule substance et que Dieu est l’unique cause de toutes les causes, en particulier dans les domaines de la foi et de la science ». Mais c’est que l’on fait dire au texte plus qu’il n’en dit. Il n’y est pas question de monisme existentiel, ni de « Sophia monothéiste », et pour cause, vu que ce traité est un traité de droit, et non un traité de philosophie. Que la philosophie d’Averroès soit porteuse de ce « monisme existentiel » dont on nous parle, voilà une chose certaine, mais lorsque Dalil Boubakeur place cet élément de métaphysique (ce mot étant pris cette fois au sens qu’il a chez Averroès), sous le concept englobant de « Sophia monothéiste », il nous faut nous arrêter un moment sur cette expression, qui ne se trouve que dans l’esprit de Boubakeur lui-même. Sans entrer dans des explications qui nous mèneraient loin de notre sujet, notons simplement que le monothéisme est une chose, et le monisme existentiel en est une autre. L’un et l’autre sont compatibles, mais cette compatibilité n’est pas nécessaire. N’est-il pas dès lors imprudent de s’avancer à lier l’un et l’autre comme la cause à l’effet ?

2- Enfin, il est clair que le vocabulaire de Boubakeur donne à des mots un sens tout différent que celui qu’ils ont dans l’œuvre d’Averroès. On peut en juger par cette phrase : « On ne peut donner meilleur sens à la recherche philosophique qui va intégrer dans une fusion sans rupture ni confusion les données de la connaissance : théologie qui a Dieu pour objet, métaphysique qui concerne le sens de l’existence humaine, enfin scientifique qui s’efforce de rendre l’univers intelligible et mesurable ». Le sens authentique du mot métaphysique est ici complètement voilé, remplacé par le sens moderne, d’un langage courant. S’il n’était pas perdu de vue, on saisirait mieux comment la recherche philosophique peut intégrer la théologie, surtout sachant combien le Dieu d’Averroès n’est pas le Dieu des Chrétiens, ce Dieu qui S’est révélé, mais un Dieu de connaissance naturelle, celui dont s’occupe la théologie naturelle dans la pensée chrétienne. Une autre phrase : « Mais fidèle en cela aux Analytiques d’Aristote, Averroès refuse à la métaphysique le rôle primordial dans la hiérarchie des sciences. Elle est ce qui vient après les sciences, comme la ‘clé de voûte qui achève le bâtiment et fait tenir l’ensemble. Elle ne saurait être à la base de la construction’ – (Arnaldez) ». Ici, c’est le mot « primordial », dont le sens est à préciser. La métaphysique –une fois encore, entendue au sens aristotélicien du terme, sens dont Boubakeur ne semble pas soupçonner l’existence- est primordiale chez les aristotéliciens, au sens exact que lui donne la citation d’Arnaldez : clef de voûte. Primordiale aussi en ce sens qu’elle tient tout l’édifice, en ce sens qu’il n’y a pas de proposition philosophique qui ne soit pure d’un soubassement métaphysique exprimé ou non.

La suite du texte que nous commentons dresse une couronne de laurier à Descartes et à Hegel. Au premier, parce que, nous dit-on il est celui «qui a fait de la raison le seul instrument universel de la connaissance ». Sauf que lorsque saint Thomas dit que la seule façon de discuter avec les Musulmans est d’utiliser la raison, parce que Chrétiens et Musulmans ne confèrent pas la même autorité à la Bible, il considère déjà la raison comme un instrument universel de la connaissance. Et à moins que le genre humain ne se retrouve tout entier réuni un jour par la même foi, la raison restera le seul instrument répondant ayant cette caractéristique. Mais peut-être Dalil Boubakeur ne voulait-il rien dire de tel, mais seulement affirmer par des mots maladroits que la méthode cartésienne est la seule scientifique. Cela est fort douteux, mais –encore une fois- c’est un autre sujet. Mais surtout, cette méthode n’étant pas celle d’Aristote, le maître à penser d’Averroès, il va falloir choisir, et on se demande alors si l’on doit tant que cela apprécier la position averroïste si ce n’est qu’après lui, et sans son concours que l’on a trouvé une si bonne méthode. « L’attitude scientifique, nous dit-on, n’est pas spontanée chez l’homme, elle est un produit tardif de l’histoire. » Oui, mais peut être est elle moins tardive que ne le croit Boubakeur. Quant à la position de Descartes, qu’on nous assure être « scientifique » sans nous en donner la moindre preuve, il peut être bon de noter qu’elle n’est pas spontanée chez le philosophe, ni même naturelle à l’homme, ne serait-ce que pour ne pas s’imaginer que l’on peut en finir avec ces questions en deux jugements à l’emporte pièce. Il y a quelque chose de très irritant, à lire ces lignes qui vous balancent des opinions sans argument, et même en fermant toute possibilité argumentative par leur façon de poser le problème, et le vocabulaire qu’elles emploient. Si seul Descartes est scientifique, alors on ne peut même plus discuter de la valeur scientifique des écrits des anciens. La discussion est close. Dommage. Surtout de la part d’un homme qui veut s’opposer aux dogmatistes rigides.

Enfin, Dalil Boubakeur revient sur la question de l’héritage d’Averroès dans le monde latin, en citant Renan, et saint Thomas. Quelques mots là-dessus. Avant toute chose, sans vouloir la disqualifier, ni même la négliger, l’œuvre de Renan date, et sa propre philosophie l’a rendu bien incapable de saisir des choses qui dans ces pensées religieuses que sont les philosophies médiévales, sautent aux yeux d’un fidèle. Mais que dit Renan dans cette citation ? « Saint Thomas d’Aquin est à la fois le plus sérieux adversaire que la doctrine averroïste ait jamais rencontré et, on peut le dire sans paradoxe, le premier disciple du grand commentateur d’Aristote. Albert le Grand doit tout à Avicenne, et Saint Thomas comme philosophe doit presque tout à Averroès ». En dehors de son contexte, il est difficile de savoir exactement ce que Renan entendait par là. La dernière phrase peut vouloir dire que saint Thomas philosophe s’est servi des commentaires d’Averroès, auquel cas, il n’y a rien à ajouter, si ce n’est cet éloge de Dante : che il gran commento feo ! Ou alors, on entend par là que la philosophie de saint Thomas est celle d’Averroès, ce qui est purement et simplement faux. Quant à Saint Thomas théologien, il est évident que ses vues sont à mille lieues de recouper celles d’Averroès (cf. une nouvelle fois, notre article précédent). D’ailleurs, la citation de saint Thomas qui dans le texte de Boubakeur précède celle de Renan le montre bien. Saint Thomas y parle de la nécessité de la Révélation, afin que l’homme soit instruit de la vérité nécessaire à son salut. Toutes idées qu’Averroès ne ferait pas siennes dans le sens qu’elles ont chez saint Thomas. Si l’on veut chercher une postérité réelle (qui ne soit pas un simple héritage, soumis à un recadrage complet, ou une transformation profonde) à Averroès, c’est bien plutôt en milieu juif qu’on la trouvera. En milieu chrétien, l’averroïsme authentique était condamné ou bien à dégénérer par tout ce qu’implique le changement de climat religieux, ou à être combattu par les maîtres théologiens, comme saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin Tout simplement parce que ces climats religieux sont différents. On voudra bien le comprendre si l’on prend la peine de remarquer que le monothéisme n’est pas le seul dogme que l’Islam et le Chrisitianisme enseignent. L’Islam lui-même n’est pas compréhensible comme la seule doctrine du tawhîd. Que dire alors du Christianisme et de ses mystères ? Ce sont là des choses qui ont compté dans le déploiement de la pensée religieuse, dans les deux religions. Savoir cela,
c’est déjà savoir que la « Sophia monothéiste », espèce de philosophie unique des « monothéismes », dont nous parlait plus haut Dalil Boubakeur, n’existe que dans le monde des Idées, mais pas dans le monde qu’étudie l’histoire. On voit par là les réserves de taille qu’il faut émettre à des phrases telles celle-ci : « Les théologies juive et chrétienne avec Maïmonide et Saint Thomas d’Aquin surent également mettre en complémentarité Révélation et sagesse rationnelle au service d’une connaissance plus globale et du monde et de Dieu ». Dans tous les cas, cette complémentarité prend des formes différentes, répondant à des exigences différentes, et la structure de ces pensées sera différente. Quant à la formule de « connaissance plus globale », elle est au moins obscure, et d’un vague inquiétant.

Concluons brièvement, vu la taille de ce post. Il y a plusieurs leçons à tirer de toutes ces dévidages. D’abord, constat cruel, il semble que l’histoire de la pensée islamique, même vulgarisée, vaut mieux que sa vulgarisation par Dalil Boubakeur. En deuxième lieu, que l’idéologie ne fait pas bon ménage avec l’histoire. Qu’elle n’hésite pas à se l’approprier, mais que le processus historique, des faits vers la théorie (et non l’inverse), permet de se débarrasser de bien des idées préconçues, et de voir plus clairement où se trouvent les vrais problèmes, les lignes de fracture. Enfin, que l’idéologie ne tient pas lieu de philosophie, et qu’au lieu de dresser des couronnes de laurier aux uns et de jeter l’anathème aux autres, on ferait mieux avant tout d’étudier ce qui a été dit, ce qui nous permettrait de jeter des anathèmes et de tresser des couronnes à meilleur escient. Bref, n’est pas philosophe qui parle de philosophie. N’est pas historien qui parle de réalités passées.

Il se peut que se soient glissées des erreurs ici ou là, dans ce trop long texte, et nous prions le lecteur de nous en excuser d’avance, et le connaisseur passant par là de les faire remarquer. Celui qui prétend corriger doit en effet accepter lui aussi d’être corrigé. Si la vérité est à ce prix, qui refuserait de ce soumettre à ce traitement ?

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Pour Saint Thomas

8-08 at 12:04 (Apologétique, Arabisme, Heurs et malheurs, Hispanophilie, Histoire, Islam, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , , , , , , , , , , , )

(Et accesoirement, afin de répondre,de façon très sommaire et très brouillonne mais néanmoins toute amicale, à Alain de Libera…)

En guise de présentation à un corpus de traductions de textes de l’oeuvre d’Averroès, Alain de Libera (qu’il n’est plus besoin de présenter) nous offrait il y a quelques années un texte intitulé « Pour Averroès », dans lequel il reprenait les éléments de la pensée du philosophe de Cordoue relatifs à la question de savoir comment lier la Philosophie et la Religion, éléments empruntés exclusivement au Fasl al-maqâl, au Kashf ‘an manâhij al-adilla, et au Tahafût al-tahafût. L’universitaire y décrivait les rouages de la pensée d’Averroès, et la comparait à celle de saint Thomas d’Aquin, sur la même question. Nous voudrions nous aussi, revenir sur ces moments de l’histoire de la pensée religieuse, comparer les réponses apportées par ces deux grands noms de la philosophie médiévale.

Nous venons de tenter de regouper ces éléments de pensée sous une même problématique, vague à souhait, celle de lier philosophie et religion. On pourrait dire de façon plus précise, qu’Averroès et saint Thomas ont un fond commun. L’un comme l’autre croient que Dieu a communiqué avec les hommes, qu’Il leur a enseigné quelque chose, qu’il y a donc un enseignement divin, et comme tel, considéré comme exprimant des vérités. Tous deux sont aussi convaincus de l’unité de la Vérité. A ce niveau là, il faut dire que pour l’un comme pour l’autre, la philosophie et l’enseignement divin ne peuvent s’opposer, vu que la vérité ne saurait s’opposer à la vérité.

Laissons de côté la question de savoir lequel des deux est un fidèle de la vraie religion, et penchons nous sur une autre des divergences entre ces deux auteurs, cette fois-ci, non plus sur le plan de leur foi, mais sur le plan intellectuel même. Faire l’unité de la vérité, concilier les données de l’enseignement divin, et celles de la philosophie a été une problématique dans l’oeuvre d’Averroès, et elle se retrouve aussi dans l’oeuvre de saint Thomas. Mais outre le fait que ces deux hommes sont des fidèles de deux religions différentes, et deux disciples d’Aristote qui ne partagent pas exactement la même philosophie, la solution qu’ils vont donner à ce problème particulier n’est pas la même chez l’un et chez l’autre.

Voyons-en les grands traits ici et là. Chez Averroès, la question est posée dès le titre du Fasl al-maqâl. Il s’agit d’étudier comment la Loi (al-shari’a), et la Philosophie (al-Hikma) sont liées entre elles. La question posée ainsi est typique en climat musulman. En climat chrétien, depuis les apologètes chrétiens jusqu’aux scolastiques médiévaux, en passant par saint Thomas d’Aquin, les termes de la question ne sont pas les mêmes. Il s’agit dans la pensée chrétienne, de lier la Foi et la Raison (Fides et ratio). Chez saint Thomas l’unité de la vérité va se faire dans le cadre de la théologie. C’est que saint Thomas est l’héritier d’une longue tradition de pensée, et sur ce point on pourrait sans peine montrer un lien avec la pensée augustinienne. Ce n’est pas là l’objet de notre propos, mais si la foi et la raison sont deux actes distincts et non opposés (cf: De Utilitate Credendi), il est tout à fait possible de constituer cet intellectum fidei qui est le but de la théologie. La théologie est donc dans cette perspective, le cadre de l’intelligence (du latin inter-ligere) d’un enseignement divin, oeuvre de la raison rendu possible par un acte de foi. La théologie est la science religieuse par excellence, qui prétend tirer ses principes de la Science de Dieu même. Dans la pensée de saint Thomas, la philosophie occupe donc une place seconde parce que la place première est tenue par la théologie. Et ce mot « première » peut ici s’entendre en deux sens. Elle est la première préoccupation, avant la philosophie. Et elle est première en dignité : science divine, qui transcende infiniment le savoir humain dont la philosophie est le sommet. Dans le système thomiste, si l’on peut s’exprimer ainsi, la rencontre de la religion et de la philosophie s’effectue par cet intermédiaire typiquement chrétien qu’est une théologie. Dans le système d’Averroès, c’est la philosophie qui occupe cette place primordiale. Soumise à la Loi révélée, qui en autorise à certains l’étude et à d’autres non (en fonction de leur « nature », qui les prédispose à la science, ou non), la philosophie est dans une posture seconde au moment, d’ailleurs factice, où s’écrit la fatwa qui tranchera de son sort. Une fois (pour ainsi dire) son étude autorisée, la philosophie se retrouve face à face à l’enseignement divin, sans intermédiaire. En Christianisme, c’était la Révélation non pas tellement une Révélation-Loi qu’une Révélation-Enseignement (et enseignement contenant des mystères au sens chrétien du terme) qui appelait un déploiement de la pensée, déploiement de la pensée qui se fait à partir de la foi, et la première conséquence de ce fait a été précisément la formation de la théologie. En Islam, il n’y a pas d’intermédiaire entre la philosophie et le donné révélé. En tant que Loi, cet enseignement divin est premier. Mais c’est la raison qui a la primauté, car c’est elle qui enseigne l’homme. Averroès va faire de la philosophie la science suprême, en cela qu’elle mène à la connaissance des êtres, dont l’Etre. Cette place primordiale de la philosophie passe par une critique tantôt implicite tantôt explicite du ‘ilm al-kalâm, la « théologie de l’Islam », critique qui relègue celui-ci au second rang.

On le voit, la situation est donc fort différente ici et là. Les rapports entre Religion et Philosophie chez Averroès ne peuvent s’établir que selon le mode du rationalisme. C’est la philosophie qui établit la vérité (philosophique), et qui réinterprète le Texte Saint en fonction de ses propres découvertes. Cette interprétation est l’authentique, la vraie, celle qu’il ne faut pas communiquer aux hommes qui n’ont pas la même « nature » rationnelle que les sages. Chez saint Thomas au contraire c’est la Théologie qui prend la première place. C’est la vérité révélée qui s’impose au théologien par sa foi, et qui permet son activité intellectuelle première. La philosophie est un instrument dans les mains du théologien, instrument précieux, mais non nécessaire, qui lui permet de saisir plus profondément cette vérité révélée. Il faudrait, pour prendre en compte l’ampleur des conséquences de  cette divergence, se rappeler qu’il n’y a pas en Islam de magistère orthodoxe comparable à celui de l’Eglise, et que tout l’enseignement divin y est le donné scriptuaire. Cela permet de se rendre compte des caractériques du rationalisme dont on parle ici au sujet d’Averroès. C’est un rationalisme religieux en ce qu’il n’existe que dans et par une Révélation-Loi, mais un rationalisme qui mène loin : c’est tout l’enseignement divin qui est compris et interprété par la philosophie, qui prend même en charge la mission de traduire en mode dialectique le résultats de ces recherches pour les « natures » intellectuelles inférieures (c’est le rôle du Kashf). En revanche, chez saint Thomas, c’est le fidéisme (ne pas entendre ce terme dans un sens négatif, excluant la raison) qui l’emporte, l’adhésion à la Parole Divine, et la raison est d’emblée limitée par cette adhésion même. La foi qui fait adhérer à la Parole Divine, dévoile des vérités, dont la compréhension est l’objet de la théologie. La raison joue un rôle second dans ce cadre théologique. Elle si joue un rôle premier en philosophie évidemment, la philosophie est guidée par la théologie. On ne saurait être plus loin du système d’Averroès.

Mais voilà que nous venons de décrire la situation et ses caractères généraux en traitant surtout de l’axe religieux de la question. Concentrons-nous à présent sur son axe philosophique. Dans le système d’Averroès, nous l’avons dit, elle tire tout à elle. C’est elle qui fait la pluie et le beau temps en religion, dès lors que la Loi en autorise l’exercice. La problématique de « La Loi et la Philosophie » se mue alors en celle des lois de la philosophie. Mais de quelle philosophie parle t’on ? On voudrait croire qu’il s’agit là de la philosophie en soi. Mais cette philosophie qui prouve l’enseignement obvie du Texte Saint, et qui l’interprète pour l’accorder à ses enseignements propres est toujours une philosophie particulière, la philosophie d’un philosophe particulier. Dans le système averroïste, la philosophie dont il est question est aristotélicienne, selon l’interprétation qu’en donne Averroès (et qui ceci dit en passant, s’écarte de l’aristotélisme d’Aristote lui-même). Loin de nous de déconsidérer l’oeuvre d’Aristote, ou l’oeuvre du Commentateur. Mais force est de constater que le système exige plus qu’un acte de foi en la philosophie en soi, un acte de foi en une philosophie particulière, dont on ne voit pas comment le justifier sans être soi-même un pur péripatéticien à la façon d’Averroès et selon le détail de ses accents. Or cela est problématique dans la mesure où cette philosophie revendique la vérité totale : religieuse et philosophique à la fois. Les déclarations admiratives d’Averroès à l’adresse d’Aristote, celui par qui « la vérité a été parfaite », prennent ici un sens tragique. C’est la pensée religieuse qui se trouve de facto sclérosée, obligée qu’elle est de s’en tenir à la lettre d’Aristote comprise par Averroès. Et c’est aussi la philosophie elle-même qui s’enferme dans une position « figeante » : la voilà qui s’affirme haut et fort, si haut et si fort, et qui en même temps, se coupe de toute stimulation religieuse, et de toute stimulation alter-philosophique, quasiment condamnée à étudier Aristote. Si c’est là le prix à payer pour ce rationalisme, il est peut être préférable, pour la pensée religieuse évidemment, mais pour la pensée philosophique aussi, de ne pas s’y aventurer, voyant que la voie dans laquelle on nous propose de nous engager n’est vraisemblablement qu’une impasse épistémologique. Et nous écrivons cela avec un pincement au coeur, ayant en mémoire ces accusations si souvent portées contre la scolastique médiévale, de s’être condamnée à un aristotélisme scolaire, qu’elle aurait répété inlassablement, sans pouvoir faire oeuvre créatrice, engoncée qu’elle était dans « la pensée théologique »… Qu’en est-il vraiment ? Nous ne parlerons pas ici de la scolastique en général, dans toute sa diversité d’expression, mais simplement de l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin. Or il est clair que la philosophie y a une place seconde. Elle est ancilla theologiae, une servante pour la théologie (le théologien l’utilise c’est à dire, a sa propre philosophie, et utilise celle des autres – Non pas exclusivement tel ou tel philosophie particulière). Elle participe donc de cette façon au déploiement de la pensée proprement religieuse. En tant que subordonnée à une science qui lui est supérieure, elle est guidée par la foi, réglée par la dogmatique. On peut voir dans cette situation, un danger pour la philosophie, à condition de ne pas croire comme saint Thomas que la religion chrétienne est vraie. Mais puisqu’il s’agit là d’une opinion, soit supra-philosophique (dans le cas de saint Thomas, de la foi chrétienne), soit a-philosophique (dans le cas d’un préjugé rationaliste), mieux vaut ne pas s’inquiéter en philosophie des questions auxquelles en philosophe on ne peut répondre, et se borner à constater que dans un tel système, la philosophie est placée dans une dynamique à la fois théologique, et philosophique même, puisque les apports de la théologie se font sentir sur cette philosophie qui existe dans son cadre. Il n’y pas de raison, hormis par une raison théologique, de penser que la philosophie progresse forcément dans un système comme celui de saint Thomas d’Aquin. Mais il n’y a pas plus de raison de penser, hormis par une pure opinion négative à l’encontre de la doctrine chrétienne que nulle philosophie ne saurait justifier, que la philosophie ne puisse progresser dans ce cas. Car quoi que l’on pense du Christianisme et de la Théologie Chrétienne, il faut bien reconnaître que le système la place dans une position et une structure qui peut la faire progresser, dans une dynamique particulière. Au moins la philosophie chrétienne existe t’elle, et ses positions ne sont pas celles de la philosophie grecque son aînée. On peut ensuite se demander laquelle est la plus proche de la vérité, et ce serait là une question tout à fait légitime en philosophie, mais distincte du point que nous voulions ici mettre en lumière.

Averroès n’est pas un père de la modernité. Sa philosophie aura son heure de gloire dans l’Europe latine, mais la forma mentis d’Averroès et celle des théologiens chrétiens n’est pas la même, compte tenu des différences profondes entre le climat musulman et le climat chrétien. Le sujet des rapports entre religion et philosophie en est un exemple caractéristique. Or ce sont les problématiques chrétiennes qui ont permis le développement de la pensée chrétienne de la façon dont elle s’est déployée, et ce sont ces mêmes problématiques qui ont permis des distinctions qui avec le temps, devaient permettre l’émergence de la pensée moderne y compris sous la forme exclusivement philosophique. Si cette pensée moderne, après la pensée théologique du Moyen-Age Chrétien, -mettons pour faire vite de Descartes à Hegel- renoue avec un rationalisme qui ne se distingue de celui d’Averroès que considérant leurs origines respectives, et partant, par leur façon d’aborder le champ de la raison philosophique lui-même ; et si en revanche, elle se rapproche de lui sur le plan épistémologique, ce n’est pas qu’Averroès est un père de la modernité, c’est que l’esprit de la modernité rejoint quelque peu celui d’Averroès. Il n’y a pas lieu de s’en réjouir, car la philosophie n’a rien à gagner du rationalisme, et beaucoup à y perdre. Mais d’autre part, si abandonnant tout préjugé rationaliste, nous daignions nous pencher en philosophe sur la philosophie médiévale, peut-être pourrions-nous saisir à nouveau sa valeur, et la grandeur du Christianisme qui l’a engendrée. Il nous faut pour cela aimer la Sagesse.

C’est là le chemin vers la vérité, que tout philosophe devrait préférer à Averroès.

Et c’est le même chemin qui, avec la grâce de Dieu, mène au Christ, Lui qui est la Voie, la Vérité, la Vie.

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Aristote et les autres

21-05 at 1:00 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Philosophie) (, , , , , , , , )

Felix qui potuit rerum cognoscere causas.

Virgile, Géorgiques, II, 489.

Les humanistes n’ont pas manqué de critiquer Aristote et de poursuivre de leur haine l’auteur de l’Organon, de Ramus à Nizzoli. Ainsi lorsque Francis Bacon entreprend de substituer son Novum Organum à l’Organon d’Aristote, il ne manque pas de ne pas se distinguer. Au delà de la critique de la logique aristotélicienne, les philosophes phares de la Renaissance ont une tendance à se prendre pour des génies dont le talent serait tel qu’il leur permettrait de se passer des fruits de la sagesse antérieure à la leur. Là encore, Bacon n’est pas l’exception qui confirme la règle. Il n’y a guère que Pythagore, Démocrite et Empédocle (dont les oeuvres sont perdues) qu’il loue ; Platon, Aristote, et les scolastiques sont assimilés à des bavards, des rêveurs, et leur travaux sont considérés comme néant. Mais si l’insulte est chose aisée, il est plus difficile de critiquer, et plus encore, de proposer mieux. Joseph de Maistre, dans un opuscule assez connu, son Examen de la philosophie de Bacon, a montré comment Bacon s’il a proposé de se passer du syllogisme, n’a pas réussi en fait à s’en passer, et comment il n’a pas inventé l’induction, que les Anciens connaissaient avant lui. De son côté, pour citer une autorité contemporaine, Jules Barthélemy Saint Hilaire montrait lui aussi, dans un ouvrage fameux, De la logique d’Aristote, ce malgré son amour pour l’esprit de la Renaissance, que tous les efforts des logiciens depuis Ramus, revenaient en fait à réintégrer sous une autre forme, ce dont ils prétendaient se passer, à savoir l’essentiel de la logique aristotélique, comme on disait alors. On aurait donc grand peine à trouver quelque caractère nouveau à cette induction baconienne qui se veut inductione vera, et il semble que Bacon lui-même le savait au moins vaguement. Si l’on veut saisir ce qui l’opposait vraiment à Aristote c’est la conception de la science que se font ces deux auteurs qu’il faut sonder.

La science telle que la conçoivent les Anciens en général et Aristote en particulier, n’a pas grand chose à voir avec la notion moderne de science. La science par excellence pour Aristote est la philosophie, et dans la philosophie, la métaphysique, tandis que pour les modernes, il n’y a de science que les sciences expérimentales, les autres matières étant associées à la rêverie, ouvre de l’imagination davantage que de la raison. Pourquoi cette supériorité de la métaphysique sur les autres sciences ? Parce que les causes secondes, objet de la philosophie, sont contenues en germe dans les causes premières, objets de la métaphysique. La philosophie est donc bien la fin de la connaissance humaine, amour de la sagesse. De plus, les principes des sciences, principes seconds, sont dépendants des principes premiers de la connaissance, principes de la philosophie.C’est pourquoi saint Thomas, dans le Prooemium de son commentaire de la Métaphysique d’Aristote, dit que la philosophie est scientia rectrix. Il ne s’agit pas d’entendre cette domination de la philosophie à la façon dont l’entend Descartes. Il n’y a pas besoin d’être métaphysicien pour être biologiste ou physicien ; et d’autre part, la philosophie n’a pas la capacité d’établir à la place de telle ou telle science, les résultats que celle-ci a vocation exclusive à fournir. De la dignité et de l’accroissement des sciences propose des vues différentes. Bacon s’y attache à distinguer la philosophia prima de la metaphysica. La philosophia prima devient le réceptacle des axiomes des sciences, Et la metaphysica dont l’objet est la forme, au sens baconien du terme (qui n’a pas grand chose à voir avec le sens aristotélicien du même mot, et marque un retour au matérialisme présocratique), devient alors une partie de la philosophie naturelle. Le positivisme qu’élaborera plus tard un Auguste Comte (qui ne manquera d’ailleurs pas de payer son tribu à F. Bacon) ne présente pas une structure fondamentalement différente, de la même façon, les sciences sapientiales y sont écrasées par les sciences expérimentales, et n’ont vis à vis de ces dernières, qu’une fonction sommaire marquant leur situation d’infériorité. (La théologie est à part de cette classification. Bacon lui réserve bien le titre d’aromate qui conserve les sciences, mais il agit comme si elle n’était qu’une rêverie, comme l’a bien vu J. de Maistre.)

La théorie baconienne fait procéder toute connaissance de l’expérience, et à cet égard, Bacon mérite bien l’infâme titre de Père de l’Empirisme. A l’inverse de la méthode d’Aristote, qui procède du général au particulier (Phys, I, 1, 184 a 24), l’induction baconienne permet de passer du particulier au général. C’est là l’échelle ascendante, dont parle Degérando, suivie de l’échelle descendante, qui retourne vers la nature à partir des axiomes obtenus (Nov.Org., I, 105). Il n’appartenait pas à Bacon de développer toutes les implications qu’une telle méthode suppose, dans les autres domaines de la philosophie, mais ses suiveurs, Hobbes et Locke s’en chargèrent, et ainsi renaquit le sensualisme. Le sensualisme en effet, n’est pas été inventé par les modernes, il est une régression, un retour à l’enfance de la philosophie. Pour s’en rendre compte, il convient de relire quelques passages de l’oeuvre d’Aristote, qui s’il fut un grand philosophe, portat aussi occasionellement la tunique d’un historien de la philosophie.

Dans son traité De l’âme et dans sa Métaphysique, Aristote discute des théories de la connaissance des anciens, en particulier d’Empédocle, que Bacon admire. Le Stagirite reproche à son prédecesseur d’avoir cru en l’identité de la sensation et de l’intellection. « Or, écrit-il, comme l’opinion veut que penser et avoir quelque chose à l’esprit, c’est comme avoir une certaine sensation, puisque dans les deux cas, l’âme discerne et connaît quelque chose de la réalité. Pour leur part, les Anciens prétendent aussi qu’avoir une chose à l’esprit et avoir une sensation, c’est la même chose. Comme Empédocle l’a dit : « car au gré de ce qui se présente, croît le génie humain » (De An, III, 3, 427 a 19-24). Cette constatation est répétée au livre Gamma de la Métaphysique, qui associe Démocrite et Parménide à Empédocle. Il ressort de là que le sensualisme n’est pas une nouveauté, comme nous l’annoncions plus haut. Dans le péripatétisme, connaître les causes ne peut se faire que par la raison, puisque comme le dit Aristote « nous pensons qu’aucune des sensations n’est sagesse ; pourtant ce sont elles par excellence, les connaissances des choses singulières, mais sur aucun sujet elles ne disent le pourquoi, par exemple, pourquoi le feu est chaud, mais elles disent seulement qu’il est chaud » (Méta, A, 981, 10-13). A l’examen de ces passages dans leurs contextes, nous pouvons réfuter une erreur de Tommaso Campanella qui prétendait que cette position qu’Aristote développe le mettait en contradiction avec lui-même. En fait, il apparaît que cette position n’est pas une contradiction, qu’elle repose au contraire sur une des armatures les plus essentielles du système aristotélicien, l’unité du sujet connaissant. (Notons au passage que Saint Thomas dans le Prooemium de son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, fait le lien entre la doctrine de l’origine des connaissances et le rang de la philosopie dans la hiérachie des sciences.) Cet exemple vérifie la généralité qui dit que les humanistes se sont montrés productifs contre l’aristotélisme, mais qu’en revanche, il ne s’en est pas trouvé beaucoup qui aient compris le véritable sens de la doctrine qu’ils discutaient.

Bacon n’a pas été lui-même sensualiste, dans la mesure où il ne s’est jamais posé la question sous cet angle. Aveuglé par l’idée de ce qu’il croyait inventer, il n’a pas su élaborer un système complet. Mais il se montre très proche des positivistes, qui refusent de concevoir que les sciences s’occupent des causes, et souhaitent qu’elle se cantonne à la seule étude des lois. Ce vocabulaire est étranger à Bacon, mais on aperçoit le même esprit, moins assuré que sous la plume de Comte, lorsqu’on le lit qui s’asseoit sur le vocabulaire aristotélicien pour lui substituer le sien, de manière à dés-ontologiser le réel sur lequel l’expérience s’applique (Nov.Org., I, 15 et surtout, I, 63). Il est bien le premier scientiste moderne, qui anticipe la furie positiviste, attend de la science le pouvoir, et dans le même temps, ne la fait pas progresser d’un pouce, comme on l’a fait remarquer bien des fois avec raison, de Joseph de Maistre à Emile Meyerson.

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Valeur de la critique

28-04 at 5:36 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

2- Dans Quadragesimo Anno, le pape Pie XI expliquait pourquoi l’Eglise a « le droit et le devoir de se prononcer avec une souveraine autorité sur les problèmes sociaux et économiques ».

« Sans doute, c’est à l’éternelle félicité et non pas à une prospérité passagère seulement, que l’Eglise a reçu la mission de conduire l’humanité ; et même, « elle ne se reconnaît point le droit de s’immiscer sans raison dans la conduite des affaires temporelles ». A aucun prix toutefois elle ne peut abdiquer la charge que Dieu lui a confiée et qui lui fait une loi d’intervenir, non certes, dans le domaine technique, à l’égard duquel elle est dépourvue de moyens appropriés et de compétence, mais en tout ce qui touche à la loi morale. […] Car, s’il est vrai que la science économique et la discipline des moeurs relèvent, chacune dans sa sphère de principes propres, il y aurait néanmoins erreur à affirmer que l’ordre économique et l’ordre moral sont si éloignés l’un de l’autre, si étrangers l’un à l’autre, que le premier ne dépend en aucune manière du second. Sans doute, les lois économiques, fondées sur la nature des choses et les aptitudes de l’âme et du corps humain, nous font connaître quelles fins, dans cet ordre, restent hors de la portée de l’activité humaine, quelle fin au contraire, elle peut se proposer, ainsi que les moyens qui lui permettont de les réaliser ; de son côté, la raison déduit clairement de la nature des choses, et de la nature  individuelle et sociale de l’homme la fin suprême.

Mais seule la loi morale Nous demande de poursuivre dans les différents domaines entre lesquels se partage Notre activité, les fins particulières que Nous leur voyons imposé par la nature ou plutôt par Dieu, l’auteur même de la nature, et de les subordonner toutes, harmonieusement combinées, à la fin suprême qu’elle assigne à tous Nos efforts. Du fidèle accomplissement de cette loi, il résultera que tous les buts particuliers poursuivis dans le domaine économique, soit par les individus, soit par la société, s’harmoniseront parfaitement dans l’ordre universel des fins et Nous aideront efficacement à arriver, comme par degrés au terme suprême de toutes choses, Dieu, qui est pour lui-même et pour nous le souverain et l’inépuisable Bien. »

On voit par ces paragraphes combien il est aisé de répondre aux chrétiens qui pensent que la Doctrine Sociale de l’Eglise est dépassée. Si la doctrine sociale de l’Eglise était un recueil de traités d’économie, on pourrait juger ceux-ci réfutables et même réfutés. Mais il s’agit d’une branche de la théologie morale, qui comme telle est fondée sur l’enseignement du Christ, dont tout chrétien qui se respecte sait que les paroles ne passeront point. Dans l’ordre théorique aucune des vérités révélées ne sera jamais avérée fausse. De même, dans l’ordre pratique, il sera toujours possible de pratiquer les vertus que le Christ nous a ordonné de pratiquer. Il se peut qu’il soit devenu très dur de les pratiquer, peut-être plus dur que jamais, mais ce ne peut être une bonne raison de déclarer les vertus chrétiennes impropres à notre époque. Ce point semble tellement évident qu’on a peine à en croire nos yeux lorsqu’on lit avec quelle désinvolture certains chrétiens passent outre les enseignements pontificaux.

Cet avis, que la doctrine de l’Eglise puisse être dépassée, nous semble provenir chez certains de ceux qui la professent, d’une erreur sur le contenu même de la doctrine qu’ils jugent. Il devrait suffir donc de rappeler la nature théologique des encycliques papales, pour réduire à néant les équivoques à l’origine de ces jugements malheureux. Peut-être s’imaginent-ils que les papes ont proposé que l’on mette en oeuvre des recettes économiques qu’un économiste averti ne peut que juger inadaptées, peut être croient-ils que l’Eglise propose un programme politique révolutionnaire, à la façon des utopies socialistes, mais il n’en est rien. L’Eglise ne fait que développer la morale évangélique dans ses applications sociales et économiques. L’Eglise par exemple, ne rejette  pas le régime capitaliste. On lit, toujours dans Quadragesimo Anno, que le capitalisme « n’est pas à condamner en lui-même ; ce n’est pas sa constitution qui est mauvaise ». En revanche, elle condamne sans appel, au nom de l’enseignement du Christ, le libéralisme, l’esprit -pour ainsi dire- qui régit l’activité économique de la plupart des pays aujourd’hui.

Puisqu’elle se fonde sur la Révélation, la valeur de la théologie morale est absolue. Mais cette valeur ne peut elle être perçu que par les fidèles ? Dans sa totalité, oui, mais parce que toute théologie est aussi philosophie, chacun, de par sa qualité d’animal raisonnable, sera capable de reconnaître la pertinence des vérités naturelles qu’elle expose en même temps que les vérités surnaturelles. Ainsi, si ceux qui ignorent que le Christ est mort pour nous et qu’il est ressuscité ne percevront pas le sens profond des sentences papales,  il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour être philosophe, et il suffit d’être philosophe pour résoudre certaines questions théoriques et pratiques, qui composent une partie de notre sujet.

Peut-être conviendrait-il donc dans un premier temps, de discuter les opinions des Anciens pour y voir plus clair.

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Nihil novi sub sole

3-03 at 6:31 (Arabisme, Heurs et malheurs, Histoire, Islam, Pensées détachées, Philosophie) (, , , , , , , )

Sans doute connaissez vous déjà cette vidéo, qui n’est pas bien récente.

Face à la bienpensance incarnée par Luc Ferry, Rémi Brague rétablit des vérités historiques. La philosophie chrétienne, plus ancienne que la philosophie coranique, n’a pas attendu cette dernière pour discuter des rapports entre la foi et la raison. Elle consacre la raison, en la soumettant à la foi chez saint Anselme, comme le note Brague ; on aurait même pu remonter au delà dans le temps, jusqu’à saint Justin par exemple, qui affirmait déjà au deuxième siècle, que tout ce qui a jamais été dit de vrai est nôtre (nous chrétiens). Il convient d’ajouter aux remarques de Brague que la question à laquelle répond le qadi Averroès ne pose pas le problème de la même façon que l’ont posé les philosophes chrétiens. Pour le philosophe arabe, il s’agit de concilier le droit et la raison, tandis que les chrétiens parlent des rapports entre la foi et la raison. Or, à une telle problématique -celle d’Averroès-  il n’y a que deux solutions possibles, du point de vue latin. Ou bien l’usage de la raison est interdit et l’affaire se termine là, ou bien cet usage est autorisé, et la raison devient alors le critérium de la foi.

Le Fasl al maqal n’est pas un ouvrage dégoulinant de tolérance comme un bouquin de Luc Ferry, c’est entendu. Mais l’idée contraire, qui a cours le plus souvent chez les réactionnaires occidentaux que Dieu me donne parfois de croiser, qui réduit la pensée coranique aux théologiens du kalam est aussi fausse. Les uns pensent que l’islam est une religion tolérante, au sens moderne du mot (sens qui m’échappe à peu près complètement, je me dois de le confesser), et les autres prennent le contrepied de cette affirmation pour le moins arbitraire, par une autre saillie (toute aussi arbitraire) qui assimile l’islam à l’obscurantisme pur et simple. A ceux là, Rémi Brague paraîtra bien-pensant, et quiconque s’avisera de discuter du philosophisme d’Averroès sera considéré comme un aveugle, ou même sera considéré comme acquis à l’islam d’une façon ou d’une autre. Si l’on me permet une remarque personnelle à ce sujet, je pense que cet état de fait s’explique malheureusement par la perte du concept de philosophie chrétienne. On assimile celle-ci à du rationalisme, et on s’étonne alors qu’un musulman ait pu se montrer aussi rationaliste qu’un certain philosophe des Lumières qui parlait d’une religion dans les limites de la raison. On refuse de considérer qu’il y ait des liens entre sa propre pensée et celle d’un musulman. Pourtant, jusqu’à ce que l’histoire ait oublié les doctrines et les noms d’Averroès et d’Avicenne (pour ne citer que les plus connus d’entre les philosophes de confession musulmane), il restera vrai de dire que l’islam a produit des philosophes, outre les théologiens qui refusent d’interpréter au sens figuratif tel verset du Coran qui parle de l’oeil de Dieu.

(A part ça, en ce temps de Carême, n’oubliez pas de redoubler d’efforts pour satisfaire à la Justice de Dieu et mériter Sa Miséricorde.La Pénitence n’est pas seulement un sacrement, c’est aussi une vertu)

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Charte

24-02 at 8:27 (Heurs et malheurs, Lectures, Pensées détachées, Philosophie, Télégrammes) (, , )

« Il y a une question pratique qui pour moi reste insoluble, c’est celle des professeurs. Que (pour les raisons que vous exposez si bien) la doctrine de saint Thomas soit la plus sûre, c’est assez pour que l’Eglise la recommande ou même la prescrive à ses maîtres -et c’est même à ce titre seulement qu’elle peut le faire, puisqu’aucune théologie n’est affaire de foi théologale. Mais le philosophe ou le théologien lui-même qui est chargé d’enseigner, c’est la vérité qu’il doit chercher, et non pas seulement la sécurité (on sait assez que, pour la vérité, il faut courir « de beaux dangers »). Alors il faudrait que tous ils voient la vérité du thomisme, que tous aient les intuitions fondamentales sur lesquelles il vit ? A mon avis une seule chose est absolument essentielle : c’est qu’il y ait, à chaque génération, un petit nombre d’esprit qui voient, et qui soient capables de passer le flambeau. Le seul fait qu’il y aura ainsi continuité et accroisement de génération en génération ne donnera-t-il pas au thomisme, si peu nombreux que soient ceux qui l’enseignent vraiment, une force incomparable (parce que toutes les autres chandelles s’éteignent d’une génération à l’autre) ? »

Jacques Maritain, dans une lettre privée destinée à Etienne Gilson, du 23 novembre 1965.

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Notifications -2-

10-02 at 8:43 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

L’insensé a dit dans son coeur : il n’y a pas de Dieu.

Psaumes XXIII, 1.

Dans son Introduction à la philosophie, le professeur Jaspers répète à l’envie que les preuves de l’existence de Dieu n’ont aucune valeur apodictique. On ne demande pas mieux que d’être convaincu, mais en fait, on reste plutôt songeur devant de telles démonstrations :

« La preuve la plus ancienne est celle qu’on appelle cosmologique. On infère du cosmos (c’est à dire du monde, en grec) l’existence de Dieu. Tout ayant une cause dans le devenir universel, on en tire l’existence d’une cause première ; du mouvement on induit l’existence de sa source, le premier moteur; de la contingence des êtres individuels, on conclut à la necessité du tout. »

On ne saurait en vouloir à Jaspers de simplifier à outrance la thèse qui combat. La réfutation est chose bien plus aisée ce faisant. Impossible donc, selon Jaspers, de déduire du cosmos l’existence de Dieu. Impossible surtout de savoir qui a pu défendre telle quelle cette preuve cosmologique ! Les cinq preuves de saint Thomas d’Aquin, dans les deux Sommes et le Compendium, ne portent pas de nom, et sont irréductibles à cette simplification outrancière… Notons que Jaspers nous parle de preuve cosmologique, puis il évoque la preuve par le mouvement, d’Aristote, assimilant l’une à l’autre.

Le professeur continue : « Si l’on conçoit ces conclusions sur le modèle d’une chose réelle permettant d’affirmer l’existence d’une autre chose réelle -comme lorsque, voyant la face que la lune tourne vers nous, nous en induisons l’existence d’une autre que nous ne voyons pas- alors elles ne sont pas valables. Des conclusions de ce genre ne sont pour nous légitimes que s’il s’agit d’inférer de certains phénomènes l’existence d’autres phénomènes. Or le monde en tant que totalité n’est pas un phénomène, parce que nous sommes toujours à l’intérieur de lui, et que nous ne l’avons jamais dans sa totalité face à nous. Aussi le monde dans sa totalité ne nous permet-il de tirer aucune conclusion concernant autre chose que lui. »

Bref, il est impossible de tirer du cosmos un argument pertinent de l’existence de Dieu. C’est sans doute vrai, mais il ne faudrait pas s’imaginer que cela soit une réfutation en règle du raisonnement aristotélicien, la première voie de saint Thomas. Si la preuve qu’Aristote développe dans sa Physique se base bien sur le mouvement et non sur le cosmos, si le mouvement est bien un phénomène (même au sens kantien du terme), on peut dire que Jaspers n’a pas répondu à Aristote.

Au reste, si Jaspers prétendait s’attaquer à tel ou tel philosophe, cela ne me dérangerait pas le moins du monde. Chacun sait combien la controverse est bénéfique de temps à autre. Mais Jaspers ne se contente pas de critiquer une preuve de l’existence de Dieu, il affirme qu’on ne peut pas prouver l’existence de Dieu. « Si l’on conçoit les preuves de l’existence de Dieu comme ayant l’évidence scientifique des démonstrations mathématiques ou des vérifications expérimentales, on les rend fausses. Kant a réfuté de façon radicale leur prétention à l’apodicticité. » Voici donc, outre la réduction à la réfutation de la preuve cosmologique, l’argument de Jaspers : Kant. Or je vois bien ce qui permet à un kantien d’affirmer que l’existence de Dieu est indémontrable, mais je ne vois pas ce qui permet de penser que cette conclusion kantienne soit la vérité que tous les philosophes doivent tenir pour telle. Nullement paradoxales (car l’effet du trop connu arbitraire philosophique), les prétentions de cet agnosticisme à faire tenir pour la vérité, n’en sont pas moins désolantes.

Evidemment, on pourra toujours décharger notre auteur de ses propos, en arguant que le livre en question n’est qu’une introduction, et que ce cadre imposé ne permet pas de développer des arguments complexes. A vrai dire, je ne vois pas d’autres arguments que celui-ci pour atténuer mon reproche d’insuffisance. Réfuter un raisonnement n’est que peu de choses. Au contraire réfuter les principes sur lesquels se fonde ce raisonnement, c’est là faire oeuvre de philosophe. La preuve d’Aristote, pour ne citer qu’elle, se fonde sur les principes du réalisme, ce sont donc ceux là qu’il faut discuter. La réfutation kantienne se fonde sur les solutions que Kant donne au problème de l’origine des connaissances, c’est là ce dont il importe d’établir la légitimité. En l’absence d’une démonstration en règle, expliquant que le réalisme aristotélicien est une doctrine fausse, et que seul l’idéalisme kantien est vrai, imposer à ses lecteurs de croire qu’il n’y a pas de démonstration de l’existence de Dieu possible est purement arbitraire.

Il ne suffit pas à Jaspers d’affirmer l’incapacité de la raison humaine à connaître l’existence de son Créateur. Il lui dénie également la capacité à le connaître dans ses attributs. Il n’est pas certain qu’il en est lui-même conscience. Il semble bien au contraire que « connaître Dieu » ne réfère chez lui qu’au fait de savoir qu’Il existe, mais il est clair que des phrases comme celle-ci : « Dieu est, pour moi, dans la mesure où je deviens vraimet moi-même dans la liberté. Il n’est pas en tant qu’objet d’étude et de savoir, il ne se manifeste qu’à l’existence », ne laissent place à aucune connaissance de la nature divine et de ses attributs.

***

Une divergence comme celle qui oppose un saint Thomas d’Aquin, présentant cinq preuves de l’existence de Dieu comme ayant une valeur démonstrative, à un Kant, qui nie qu’il soit possible de prouver l’existence de Dieu n’est qu’un effet d’une divergence plus fondamentale sur la question de l’origine des connaissances. Le véritable point de divergence est celui qui oppose idéalistes et réalistes depuis des siècles. Seul la solution réaliste à l’origine des connaissances permet d’affirmer qu’il y a une preuve possible de l’existence de Dieu à partir des choses crées. C’est parce que saint Thomas était un réaliste, à la suite d’Aristote qu’il en a exposé cinq, et il faut être réaliste pour les penser bien fondées. (Encore faut-il préciser que notre certitude de cette possibilité ne repose pas tant sur la philosophie, mais bien plutôt sur le magistère de l’Eglise, qui a tranché la question depuis Vatican I : « Si quelqu’un dit que la lumière naturelle de l’humaine raison est incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées, le seul vrai Dieu,notre Créateur et Maître, qu’il soit anathème. » (Vatican I, De Revelatione, cap 1.) Pour le catholique, la cause est donc entendue.)

La difficulté à se faire entendre sur ce sujet tient à ce que le bien fondé du réalisme par rapport à l’idéalisme ne se démontre pas. On ne peut que faire comprendre ce qui est induit. « Pour le réaliste, écrit Gilson, penser, c’est seulement ordonner des connaissances ou réfléchir sur leur contenu; jamais il n’aurait l’idée de faire de la pensée le point de départ de sa réflexion, parce qu’une pensée n’est possible pour lui que là où il y a des connaissances. Or l’idéaliste, du fait qu’il va de la pensée aux choses, ne peut savoir si ce dont il part correspond ou non à un objet; lorsqu’il demande au réaliste comment rejoindre l’objet en partant de la pensée, ce dernier doit donc s’empresser de répondre qu’on ne le peut pas, et que c’est même la raison principale pour ne pas être idéaliste, car le réalisme part de la connaissance, c’est à dire un acte de l’intellect qui consiste à saisir un objet. »

S’il est vrai que l’on peut abstraire l’intelligible du sensible, il devient possible de raisonner sur le mouvement, que nous constatons. C’est là le fondement de la démonstration qu’Aristote exécute dans sa Physique, qui explique l’origine du mouvement par le Premier Moteur Immobile. Aristote n’était pas un chrétien, et il n’a pas démontré l’existence du Dieu des chrétiens. Il a démontré que le mouvement devait son être à un principe immobile, et rien de plus. On ne peut pas croire et savoir une chose à la fois et sous le même rapport, c’est pourquoi le chrétien qui sait avec Aristote qu’il y a un premier moteur immobile n’est pas dispensé de croire en l’existence de Dieu, tel que la Révélation nous Le fait connaître. Parce que les champs de vision de la raison naturelle et de la raison éclairée par la foi ne sont pas confondus (c’est la fameuse distinction thomiste entre le révélé et le révélable), on ne peut pas connaître sous le même rapport, en usant de l’un ou de l’autre éclairage.

Saint Thomas affirme par ailleurs que l’on peut connaître la nature de Dieu de deux façons. Premièrement, par voie de négation. C’est ce qui permet de dire que Dieu ne peut pas être composé de matière, puis qu’il ne peut pas être un composé, etc… Deuxièmement, on peut connaître Dieu en usant de la notion d’analogie. Ainsi nous disons que Dieu est bon, qu’il est juste, qu’il est miséricordieux, etc. Ce sont là deux voies qui permettent d’énoncer des vérités à l’échelle humaine, mais qui ne suppriment pas le mystère. L’essence de Dieu nous reste toujours inconnue en ce bas monde, et le plus profond des philosophes, s’il pourra énoncer plus de vérités au sujet de Dieu que le commun, restera cependant dans cette même ignorance fondamentale.

Ainsi, on est surpris de lire ces lignes de la main d’un chrétien : « Le Dieu de la foi est le Dieu lointain, le Dieu caché, le Dieu indémontrable. C’est pourquoi, il me faut penser non seulement que je ne connais pas Dieu, mais même que je ne sais pas si je crois. La foi n’est pas une propriété. Elle n’implique aucun savoir assuré, mais seulement une certitude efficace dans la conduite pratique de la vie ». Un enfant connaissant son catéchisme en sait plus que le professeur Karl Jaspers. Il croit en la Parole de Dieu. Et parce qu’il sait « qu’Il ne peut ni Se tromper, ni nous tromper », il sait que tout ce qu’il tient par la foi est vrai. Lorsque le chrétien dit que Dieu est trine, il dit une vérité. Il n’en comprend pas la profondeur, ni l’exacte portée, mais ce qu’il peut dire de Dieu parce que Dieu le lui a révélé, n’en reste pas moins vrai.

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أنطون سعادة

31-01 at 8:45 (Arabisme, Encyclopédie, Futilités divertissantes, Heurs et malheurs, Histoire) (, , , , , )

أنطون سعادة

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Les principes et les causes

28-01 at 12:18 (Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie) (, , , , , , )

« Voyons d’abord, par un exemple pris au hasard entre tant d’autres, comment certains scolastiques modernes conçoivent le problème ; leur position sera comparée ensuite à celle de saint Thomas, dont ils se réclament. [Commence ici un résumé des formules de Sanseverino, qu’il exprime dans son oeuvre majeure, Philosophiae Christianae cum antiqua comparate :]Dès qu’elle est en possession des notions d’être et de non-être, la pensée humaine formule ce jugement : non est possibile ens esse simul et non esse. C’est ce que l’on nomme le principium contradictionis. En effet, c’est un jugement (judicium) dont les termes esse et non esse, sont contradictoires, d’où son nom. Ce principe est le premier de tous parce que les termes dont il se compose, ens et non ens, sont les premiers qui tombent dans l’intellect. A titre de premier, il confère leur certitude à tous les principes communs des autres sciences. En effet si l’on se demande pourquoi ces principes sont indubitables, on en trouvera la raison dans le fait que les mettre en doute serait nier le principe de contradiction. « C’est pourquoi les autres principes peuvent être indirectement démontrés par le principe de contradiction par ceux qui les attaquent ; en effet, qui que ce soit, qui attaque l’un de ces principes, peut être finalement mis dans l’obligation d’affirmer que quelque chose est et n’est pas à la fois ».

Ici se produit une péripétie dûe aux hasards de l’histoire. Un philosophe que saint Thomas ne pouvait pas prévoir, Leibniz, a soutenu depuis qu’il y a deux premiers prncipes, l’un pour les vérités nécessaires, qui est le principe de contradiction ; l’autre pour les vérités contingentes, qui est le principe de raison suffisante. Pour des thomistes, que faire de ce deuxième premier principe ? L’un deux propose d’abord de le formuler ainsi : Nihil est sine ratione sufficienti. Il signifie alors ceci : pour qu’une chose existe dans le monde plutôt que de ne pas exister, et pour qu’elle existe de telle manière plutôt que de telle autre, il faut qu’une cause le détermine à être ainsi plutôt qu’autrement. Deux remarques s’imposent à ce sujet. Premièrement, ce principe ne peut être tenu pour absolument premier. En effet, si rien ne détermine une chose à être plutôt qu’à ne pas être, ni à être ainsi plutôt qu’autrement, elle peut à la fois être et ne pas être, ou être ce qu’elle est et être en même temps autre chose. Puisque ceci serait contradictoire, on  peut dire que la formule du principe de raison suffisante se ramène au principe de contradiction. Deuxièmement, et pour la même raison, ce principe vaut pour les vérités nécessaires non moins que pour les vérités contingentes. En effet, il n’est pas nécessaire que l’homme existe, mais, s’il existe, on tient pour nécessaire qu’il soit doué de raison, et à bon droit, car Dieu est infiniment sage, tout a été ordonné par sa pensée, et partout où il y a des ordres, il y a raison. C’est à dire qu’il y a des raisons nécessaires comme il y en a des contingentes, d’où cette conclusion : « Le principe de raison suffisante est vrai, et il vaut non seulement pour les vérités contingentes, mais aussi pour les vérités nécessaires, si bien qu’il doit être tenu pour leur principe, mais non pour leur premier principe ».

Visiblement, notre thomiste se trouve dans la position qui nous est commune à tous depuis saint Thomas, où celui qui expose sa pensée doit le faire en un langage qui ne fut jamais le sien. Notons d’abord que Sanseverino a profondément compris saint Thomas, dont la pensée vit en lui d’une vie réelle, jaillie de l’intellection authentique de son principe, qui est une certaine notion de l’être. S’il s’agissait d’un simple compilateur, son texte ne mériterait pas l’attention. Pourtant, il est manifeste qu’en lisant Sanseverino, Thomas lui-même n’y reconnaîtrait pas immédiatement sa propre pensée. Le premier principe dans l’ordre de l’appréhension simple, sur quoi tout repose dans sa doctrine, s’efface ici devant le premier principe dans l’ordre de la composition et de la division, qui est celui du jugement : idem non potest simul esse et non esse, dont les deux notions, ens et non ens fournissent les termes. Cette proposition, dont la necessité est infrangible, prend le nom de principe de contradiction, précisément parce que ses termes, être et non être, sont contradictoires entre eux. Enfin, son évidence garantit immédiatemment celle d’un deuxième principe, nommé désormais principe de raison suffisante, parce qu’il est contradictoire qu’aucun être puisse exister sans qu’il y ait une raison pour qu’il soit, et pour qu’il soit ce qu’il est. On ne saurait, sans arbitraire, juger a priori que ces différences de langages reposent sur une différence de pensée, mais elles invitent à s’assurer qu’il n’y en a pas.

Chez Saint Thomas lui-même, nous l’avons vu, le premier principe est une appréhension simple, non un jugement. Parce que ce n’est pas un jugement, il ne l’exprime pas sous forme de contradiction, fut-ce celle que nous nommons aujourd’hui « principe d’identité ». Cet absolument premier principe est ens (l’étant). Il ne s’agit pas ici d’un principe formel de la connaissance, comme s’il y avait, pour notre intellect, nécessité intrinsèque a priori, de tout concevoir comme étant. Ens signifie habens esse. Dire que étant est le premier principe signifie donc d’abord que toute connaissance est celle d’un habens esse, et que, sans un tel objet, aucune connaissance n’est possible. L’étant est donc à ranger au premier chef, parmi les principia rerum. Nous disons, au premier chef, parce que tous les autres principes réels, s’il y en a, seront nécessairement de l’être. Les principes réels sont inhérents à des choses, dont chacune est un habens esse. Le philosophe se trouve conduit par là au point unique, et au delà duquel il est impossible de remonter, où l’évidence intellectuelle première est connaissance de ce qui est absolument premier dans la réalité. Si nous voulions donner à cette connaissance un nom aussi proche que possible du langage de saint Thomas, nous pourrions le nommer « principe d’être », mais cela même n’est pas nécessaire, et on y trouverait peut être moins à gagner qu’à perdre, car saint Thomas lui-même ne va pas ordinairement de la notion de principe à celle d’être, mais inversement. Et à bon droit, car la vérité est que l’étant est principe premier, et l’on ne saurait concevoir principe plus « réel » que celui-là.

Ce que l’on nomme aujourd’hui « principe de contradiction » n’est autre chose que la nécessité, intrinsèque à l’être même, que sa nature impose à la seconde opération de l’intellect. Il n’y a rien à y ajouter pour obtenir la deuxième formule du premier principe ; au contraire, il suffit pour cela de prendre l’étant pour ce qu’il est. Si toute appréhension simple est celle de l’être, aucune ne peut être celle d’un non être. Un intellect tel que le nôtre, mais en état d’infaillibilité pratique, saurait se mouvoir d’étatn en étant, ou, en chacun d’eux, de l’être à l’être, sans concevoir d’autre règle de la connaissance que celle qui lui serait imposée par la nature même de l’id cujus actus est esse. En fait l’erreur n’est pour nous que trop possible, et elle consiste toujours, directement ou non, en ceci, que nous parlons d’un étant comme s’il n’était pas, ou, ce qui revient au même, comme s’il était autre chose que ce qu’il est. Or justement, la nature de l’être s’y oppose. C’est ce que dit avec précision saint Thomas, lorsqu’il affirme que, pour qui conçoit l’être, il est manifeste que le non être est impossible : impossibile est esse et non esse simul. Dans une telle formule, l’accent porte sur l’être même ; c’est son impossibilité intrinsèque d’être non être qui se trouve directement visée, et c’est probablement pour cela que saint Thomas n’a pas éprouvé le besoin de nommer ce principe du nom dont nous usons aujourd’hui, qui déplace l’accent de la chose sur la connaissance, et traduit une exigence fondamentale de l’être en termes de non contradiction dans le jugement. Le principe de contradiction est une interdiction formelle de concevoir l’être comme n’étant pas ; tel que saint Thomas lui-même en parle, le premier principe dans l’ordre du jugement, donc de la connaissance vraie, et que l’être ne peut pas à la fois être et ne pas être. En fait, d’ailleurs, cela n’arrive pas, parce qu’étant donné ce qu’est l’être, cela ne peut pas arriver : non contingit idem simul esse et non esse.

Ce déplacement de perspective était à peine perceptible, mais les conséquences en sont devenues importantes ; ou plutôt, il résulte, dans le thomisme moderne, de différences extrèmement sérieuses dont il a subi l’influence sans d’ailleurs jamais consentir à les approuver. »

Etienne Gilson, Constantes philosophiques de l’être.

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Une pièce manquante

22-01 at 7:56 (Apologétique, Arabisme, Heurs et malheurs, Islam, Pensées détachées) (, , , , , , )

Comment exposer la foi chrétienne aux musulmans ?

Peut être, pour trouver une solution à ce problème en apparence insoluble, faut il se remémorer ce qu’est l’islam et quelle est la nature du Coran. L’islam, comme l’a dit saint Jean Damascène, qui a vu son expansion de très près, est une hérésie chrétienne. Le Coran est un livre théologique prêchant une doctrine hérétique en ce qu’il nie la Trinité, la divinité du Christ, la Rédemption et le péché originel. Mais on peut dire que ces hérésies sont des conséquences d’une autre, celle qui nie la Tradition apostolique. On s’en rend bien compte lorsqu’on lit des ouvrages écrits par des musulmans à l’adresse des chrétiens. Tous les dévidages, les syllogismes, les exégèses du Coran et de la Bible aboutissent à confirmer cette conception coranique du christianisme, qui ôte à la doctrine des apôtres tout fondement en Jésus Christ. Chaque musulman croit être parce qu’il est musulman, un authentique disciple de Jésus. C’est de cette assurance, que les musulmans basent sur la révélation que Dieu aurait accordé à Mohammed via l’ange Gabriel, que se tirent les hérésies qu’expose la théologie coranique.

Saint Thomas dans le Contra Gentiles, et dans le De rationibus fidei dit qu’il est difficile d’argumenter contre les musulmans parce qu’ils ne reconnaissent pas les Ecritures : Frustra enim videretur auctoritates inducere contra eos qui auctoritates non recipiunt. Amputé de l’autorité de la Tradition, il ne reste donc que la raison naturelle qui soit notre alliée face aux infidèles, mahométans compris. Si saint Thomas a connu les ouvrages d’Averroès, et d’Avicenne, il a découvert à travers ces deux philosophes péripatéticiens, une conception de la philosophie, du rôle et des capacités de la raison naturelle, qui n’est pas celle des diverses écoles de théologie coranique. De ce point de vue là, on peut même dire que la doctrine d’Averroès est l’exact contrepoint de celle des acharites. Face à un musulman le catholique est en fait plus démuni que ne le croit saint Thomas. (D’ailleurs, saint Thomas n’a jamais argumenté contre les musulmans. Le De rationibus fidei est un exposé de l’intelligence de certains dogmes, ce n’est pas un traité adressé aux musulmans, mais au Chantre d’Antioche.)

Les musulmans rejettent peu ou prou l’usage de la raison, tant en philosophie qu’en théologie, autant qu’ils rejettent l’autorité des Ecritures. Cet état de fait suffit selon moi à justifier l’usage de la théologie positive à l’adresse des musulmans. Si l’on côtoie des musulmans au quotidien, des gens qui ne connaissent que vaguement leur doctrine, qui ne connaissent pas la vôtre, l’usage de la raison naturelle peut sembler le seul pont entre vous et eux. Mais on se rend bien compte de l’importance de la théologie positive lorsqu’après avoir argumenté sur la nature divine, notre interlocuteur rejette en bloc tout notre raisonnement, au motif que la révélation coranique interdit de penser de la sorte. Du reste je ne voudrais pas en proposant ma façon de penser, mépriser toute autre méthode que celle que j’estime le plus. Je ne dis pas que la théologie spéculative, ou la philosophie naturelle soient inutiles face à l’islam (que l’on se rappelle ici de certaines pensées de Charles de Foucauld, qui sont un trésor), mais il importe davantage selon moi, de prouver que la théologie de saint Paul est bien conforme à l’enseignement du Christ, avant de discuter les notions qu’elle implique. Y a t’il un objet qui soit plus approprié à la théologie positive que la doctrine de la Tradition ?

D’autre part, indépendamment de sa valeur apologétique, un tel ouvrage a une valeur intellectuelle. Les musulmans ont une vision déformée des dogmes chrétiens. Si à défaut de convertir, un ouvrage de théologie positive pouvait permettre de diffuser une meilleure compréhension de la doctrine catholique, cela serait toujours un bien, et un bien n’est jamais perdu. D’ailleurs, vu l’état du christianisme en Occident, on peut dire que l’ouvrage en question ne serait pas seulement utile aux mahométans, mais aussi aux chrétiens.

Sauf erreur de ma part, il n’y a aucun traité théologique exposant la doctrine catholique contre les assertions coraniques que l’actualité ait incité à écrire. Il doit y avoir plusieurs raisons à cet état de fait. D’abord, il semble que les chrétiens occidentaux n’aient pas grand souci de convertir les musulmans. Ce qui est vrai des siècles passés l’est encore aujourd’hui ; qui s’inquiète de convertir les musulmans ? Personne. Ensuite, tout porte à croire que le point de divergence essentiel entre l’islam et le catholicisme ait été perdu de vue par les chrétiens, et cette constatation est extrêmement inquiétante. On s’épuise à multiplier les ouvrages et les articles s’inquiétant du sort de la laïcité -comme si un catholique devait se désoler que la laïcité soit en danger ! On explique bien patiemment que l’islam ne distingue pas entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ce qui est vrai. Mais alors, on ne rappelle que cette distinction est une application du commandement du Christ  » rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » qu’à titre annexe. L’islam n’est pas perçu comme une religion, mais comme une seule philosophie politique, à laquelle on oppose de moins en moins souvent la philosophie chrétienne. En ce qui concerne l’avenir de la France, ma crainte principale n’est pas tant que le nombre de fidèles musulmans ne s’accroissent jusqu’à devenir majoritaire, c’est que les fidèles catholiques manquent de théologie face à cette doctrine.

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Contra averroïstas

3-01 at 8:47 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

Traditio auctrix, consuedo confirmatur, fides observatrix.

Tertullien.

Saint Thomas dit que la Révélation était nécessaire à cause de la faiblesse de la raison humaine, faiblesse particulièrement remarquable en ce qui concerne les choses de Dieu. Cet argument est théologique puisqu’il peut s’appuyer sur la doctrine du péché originel que chaque catholique tient par la foi. Mais il est aussi philosophique, puisque comme dit Aubry : « tout nous crie, et la raison plus fort que tout le reste, que la raison ne suffit pas ».

L’argument se décline comme il suit : On peut dire que la raison est faible en parlant d’un cas particulier, de cet homme dont la raison est faible. On peut dire que la raison est faible en ce sens qu’elle n’échappe pas à l’erreur. Dans ce dernier cas, la faiblesse dont il est question implique qu’elle ne soit pas capable de se corriger elle-même. La faiblesse de la raison est cause de l’impuissance relative de la philosophie. Un impie doit reconnaître ce point, en revanche, il n’acceptera pas cette corollaire scolastique: que la Révélation est vraie. Il faut la foi, pour accorder cette dernière assertion. Mais au moins, notre impie pourrait-il nous accorder que la véracité de la Révélation est une thèse possible du point de vue de la philosophie.

Or, si un scolastique s’appuie sur la théologie pour affirmer que la science de Dieu contient et sauve la philosophie, un impie lui, ne s’appuie sur sa seule raison pour nier cette assertion, alors même qu’il peut lui-même reconnaître par ailleurs l’impuissance de la philosophie. C’est-à-dire que ce dernier est prêt à reconnaître que le sable sur lequel il bâti sa maison ne présente pas les qualités requises, et moins de qualités que la pierre sur laquelle bâti un scolastique, à condition que la pierre existe.

On entrevoit facilement dans quelle contradiction se place le catholique qui refuse de concevoir que la philosophie doive prendre son point de départ dans la théologie. Dans le raisonnement ci-dessus, il ne peut pas user de cette condition. Pour lui, la Révélation a eu lieu, et le dépôt de la foi est bien conservé dans l’Eglise fondée sur Pierre. A moins de nier un des termes de cette dernière phrase, contre sa foi, il ne peut qu’affirmer que la théologie sauve la philosophie.

Comme la vérité est une, la philosophie ne saurait contredire la théologie. Un chrétien ne peut que se rendre à cette raison. La vérité est une : ce premier point est philosophique et par conséquent, peut être reconnu par tous, donc un impie concèdera que la philosophie ne peut contredire la théologie si il est vrai qu’elle est la science de Dieu.

Ce qu’il ressort de ces deux points, l’impuissance de la raison et l’unicité de la vérité c’est que le système scolastique ne présente pas de faille logique. Quel système trouvez vous le plus rationnel de ces deux là ? Le premier peut affirmer l’impuissance de la raison, et pourtant tirer d’elle que rien ne la dépasse et ne la sauve. Le second propose au nom d’un principe supérieur à la raison, de remédier à la faiblesse de la raison que chaque philosophie peut par ailleurs constater. Jugez vous-même.

***

S’il en est parmi ceux qui me lisent que le monde moderne n’a pas rendu insensible à la voix de l’Eglise, je me permets de citer le Syllabus de Pie IX, qui lève le doute quant à ce que pense l’Eglise du rationalisme. Les propositions suivantes comprises dans la section intitulée rationalisme modéré, y sont condamnées :

IX- Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l’objet de la science naturelle ou philosophie ; et la raison humaine n’ayant qu’une culture historique, peut, d’après ses principes et ses forces naturelles, parvenir à une vraie connaissance de tous les dogmes, même les plus cachés, pourvu que ces dogmes aient été proposés à la raison comme objet.

Voici rappelées les insuffisances naturelles de la raison. Quelque soit la capacité particulière de l’individu, il ne pourra jamais parvenir a une intelligence parfaite du dogme. La raison humaine est moins parfaite que celle des anges, qui est moins parfaite que celle de Dieu qui est seule parfaite. C’est pourquoi la somme de vérités théologiques, c’est à dire qui relèvent de la science de Dieu, reste à jamais parfaitement accessibles à l’intelligence humaine.

X- Comme autre chose est le philosophe et autre chose la philosophie, celui-là a le droit et le devoir de se soumettre à une autorité dont il s’est démontré à lui même la réalité ; mais la philosophie ne peut ni ne doit se soumettre à aucune autorité.

Par la condamnation de cette phrase, on voit que la position d’un Boèce de Dacie, qui estime que le philosophe chrétien, de par sa foi doit se soumettre à l’autorité de l’Eglise et aux conclusions de la théologie, mais qui enseignait que chaque science devait progresser en statut autonome est rejetée par l’Eglise qui ce faisant, définit la philosophie chrétienne quelques années avant Aeterni Patris.

XI- L’Eglise, non seulement ne doit, en aucun cas, sévir contre la philosophie, mais elle doit tolérer ses erreurs et lui laisser le soin de se corriger elle-même.

Conséquence du principe ci-dessus : l’Eglise est cette autorité supérieure à la raison humaine. L’autorité de l’Eglise est seule légitime pour trancher les questions doctrinales parce qu’elle est l’Eglise du Christ, qui garde le dépôt de la foi, la Parole de Dieu révélant.

Par ailleurs les erreurs philosophiques, et plus particulièrement les erreurs métaphysiques mènent à des erreurs théologiques.

XII- Les décrets du Siège Apostolique et des Congrégations Romaines empêchent le libre progrès de la science.

Notez la présence admirable de précision du mot libre. Le pape signifie par là que non seulement l’Eglise n’empêche pas par ses jugements le progrès de la science, mais en plus l’expression de son autorité ne retire rien à la liberté de la science, en ce sens qu’elle suppose et maintient la distinction entre les concepts de science et d’acte théologique du magistère. Et la science progresse dans la mesure où elle évite l’erreur, ce que permettent les décrets du Saint Siège.

(Ce sont les différents concepts de théologie, de philosophie et de science dans le système scolastique qu’il faudrait discuter ici, mais ce serait trop long, et l’on se tiendrait hors du cadre de ces simples commentaires. Disons simplement, à titre de réponse sommaire à l’adresse de ceux qui disent que le système scolastique étouffe la philosophie, que la philosophie y est bien une science distincte des autres sciences, qui ne doit ses principes qu’à elle-même, et qui dirige les autres sciences humaines. Le contrôle qu’exerce la théologie sur ses conclusions, ce qu’on appelle la régulation négative ne la fait pas disparaître en tant que science distincte des autres.)

XIII- La méthode et les principes d’après lesquels les anciens docteurs scolastiques ont cultivé la théologie ne sont plus en rapport avec les nécessités de notre temps et les progrès des sciences.

Il faut distinguer entre les principes et les conclusions des sciences. Les conclusions de la science ne sont pas immuables, mais les principes philosophiques sur lesquels elles reposent, si. En conséquence, on ne saurait se priver de l’enseignement philosophique des docteurs scolastiques sans témérité. Quant à la théologie, et la façon dont elle était traitée au Moyen Age, son nature même exige qu’elle ait le statut aujourd’hui dans la pensée chrétienne que celui qu’elle tenait chez les différents maîtres scolastiques.

XIV- On doit s’occuper de tenir compte de philosophie sans tenir aucun compte de la Révélation surnaturelle.
 
Ce qui implique que le philosophe chrétien prenne en compte l’enseignement de l’Eglise proprement dit, et la théologie en tant que science.

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قلعة سمعان

25-11 at 5:23 (Arabisme, Beauté, Heurs et malheurs, Histoire) (, , , , , )

saint-simeon

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Deus caritas est

12-11 at 6:13 (Heurs et malheurs, Lectures, Théologie) (, , , , )

« L’évangile nous enseigne que Dieu est amour –Deus caritas est. Dieu a aimé les hommes ; nous imiterons Dieu en aimant nos frères en Dieu. Le premier et le plus grand des commandements, dit Jésus Christ, c’est d’aimer Dieu par dessus toutes choses, le second qui est semblable au premier, c’est d’aimer son prochain comme soi-même. C’est en nous conformant à cette invitation, qui est aussi un ordre, que nous deviendrons parfaits comme notre Père céleste est parfait. Et nous aimerons non seulement nos amis et ceux qui nous font du bien, mais aussi nos ennemis et ceux qui nous font du mal, imitant en cela notre Père céleste qui fait luire son soleil et pleuvoir sa pluie sur les méchants comme sur les bons. Rien de plus clair que ce langage, et tout le Nouveau Testament en est un commentaire vivant.

Avec Platon, nous sommes transportés dans un tout autre monde ; et ce n’est pas étonnant puisqu’il ne se plaçait que sur le terrain de la raison et qu’il ignorait le principe surnaturel. Il voit surtout en Dieu la suprême intelligence se contemplant elle-même. Il en conclut que l’homme ressemblera à Dieu en s’adonnant à la contemplation. Voir, aimer, goûter la vérité, les choses éternelles, s’abstraire totalement des choses périssables, abdiquer les intérêts mondains, voilà le devoir de l’homme ici-bas. Dans une existence antérieure, il a vaguement communiqué avec Dieu, en le suivant dans les mondes en formation. Enchaîné au corps de la vie actuelle, il faut qu’il s’attache aux réminiscences qu’il conserve de sa vie antérieure, et qu’il s’élève par un travail incessant, à reconstituer par la pensée la vérité totale et la beauté souveraine qu’il a jadis entrevues.

Platon nous semble ici confondre l’état présent de la nature humaine avec l’état auquel elle est appelée dans l’avenir. Il est vrai qu’une des fins de notre être sera de contempler l’essence divine durant l’éternité. Mais la fin n’est pas le moyen ; elle implique le moyen ; elle est inséparable de lui-même, mais distincte. La fin de l’homme est bien la contemplation divine, mais pour se livrer sans réserve à cette contemplation, il faut qu’il s’enr ende capable par cet effort vers Dieu que nous appelons vertu. Ainsi, autre est notre destinée finale dans l’autre vie, qui est la félicité résultant de la vue de Dieu ; autre notre loi d’ici-bas, qui est le travail, la vertu. Platon ne soupçonne pas cette distinction.

Remarquons en passant, combien le christianisme se montre plus intelligent de la vraie nature humaine que la philosophie platonicienne. L’Evangile admet la haute valeur de la contemplation ; il en proclame la supériorité sur l’action proprement dite ; supériorité qui ressort d’ailleurs de la nature même des choses, puisque la contemplation est la possession et la jouissance de l’objet dont l’action est la recherche. Et non seulement le christianisme proclame cela en principe, mais il l’applique en pratique, et l’histoire de l’Eglise n’est que l’histoire des Saints que le christianisme prépare pour la vision céleste, en les exerçant, secundum mensuram donationis Christi, à la contemplation terrestre. Mais encore l’Eglise exige t’elle l’action, et lui donne t’elle, dans la vie chrétienne, une palce incomparablement plus grande. La vie de l’Eglise est remplie bien plus encore par l’action que par la contemplation. »

Jean-Baptiste Aubry, Mélanges de philosophie catholique.

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Héloïse et Abélard -2-

28-10 at 7:16 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Histoire, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , , , , )

Sagesse

« Malgré les problèmes qu’elle laisse encore à résoudre, l’histoire d’Héloïse et d’Abélard est assez riche d’enseignement pour qu’il vaille la peine de les recueillir. » C’est l’objectif avoué de Gilson dans le dernier chapitre de son livre, Héloïse et Abélard. Le titre du chapitre –La leçon des faits– est à lui seul tout un programme : à partir des faits historiques et de l’histoire d’Héloïse et d’Abélard en particulier, donner une leçon d’histoire aux théoriciens comme Jacob Burckhardt au premier chef, pour son Histoire de l’Italie au temps de la Renaissance, ou Gustave Cohen et Abel Lefranc, respectivement cités à travers Ronsard, sa vie et son oeuvre, et la Revue des Cours et Conférences.

« Pour Jacob Burckhardt, écrit Gilson, […] la Renaissance est caractérisée par la découverte du monde et par la découverte de l’homme : « elle est la première à découvrir et à montrer au grand jour l’homme dans son entier ». Une fois le principe posé, les conséquences suivent d’elles-mêmes : « cette époque développe l’individualisme au plus haut point ; ensuite elle l’amène à étudier avec passion, à connaître à fond ce qui est individuel à tous les degrés. […] Pour Burckhardt, l’essentiel n’est d’ailleurs pas là ; ce qu’il tient à prouver avant tout, c’est que des individualités si puissantes ne pouvaient apparaître pour la première fois que dans les petites tyrannies italiennes du XIVème siècle, où les hommes mènent une vie personnelle si intense qu’ils éprouvent le besoin de se raconter. C’est pourquoi, « chez les Italiens, l’autobiographie elle-même (et non plus simplement l’histoire) étend parfois son vol et descend dans les profondeurs de l’individu ; à côté des mille faits de la vie extérieure, elle décrit d’une manière saisissante les phénomènes moraux, tandis que chez d’autres nations, y compris chez les Allemands du temps de la Réforme, elle se borne à consigner les faits matériels et ne laisse deviner l’âme du personnage que par la manière de les présenter. On dirait que la Vita Nuova de Dante, avec son implacable vérité, ait ouvert à la nation cette voie nouvelle ». A cette vision de l’homme de la Renaissance, s’oppose celle de l’homme du Moyen Age, écrasé et nivellé par le Christianisme : « L’Eglise devenue maîtresse, ne tolère pas le développement individuel de l’homme. Tous doivent se résigner à devenir de simples anneaux dans la longue chaîne de son système et obéir aux lois de ses institutions. »

Où situer la correspondance d’Héloïse et d’Abélard ? « Nul n’aura la sottise de comparer leur correspondance à la Vita Nuova sur le plan littéraire, répond Gilson, mais s’il s’agit de dire dans laquelle des deux oeuvres la description de l’homme moral s’affirme avec la simplicité la plus directe et la plus dépouillée d’artifice, c’est au tour de la Vita Nuova de ne plus supporter la comparaison. » Mais Héloïse et Abélard sont deux êtres du Moyen Age, et deux français sujets d’une monarchie, « ils ne satisfont à aucune des conditions requises par la théorie, sauf d’avoir été juste ce qu’ils n’auraient pas dû être si la théorie était vraie ». Ainsi, les faits contredisant la théorie, une fois établi que « l’interprétation du Moyen Age et de la Renaissance que nous avons sous les yeux n’est aucunement, comme on pourrait le croire, une hypothèse historique justiciable des faits », il ne reste plus qu’à conclure qu’elle est un mythe. C’est le mot qu’emploie Gilson, parce qu’un mythe « dicte les faits ». A l’inverse de ce refus de considérer les faits, afin de bâtir une hypothèse historique sur leur enseignement, Gilson oppose une méthode que l’on pourrait qualifier de réaliste : « Pour sortir de cette confusion, il conviendrait peut-être de commencer par se souvenir que les expressions : Moyen Age, Renaissance, sont les symboles abstraits de périodes chronologiques d’ailleurs mal définies et qu’il n’y a pas lieu d’espérer qu’on leur fasse un jour correspondre des définitions simples, applicables à tous les faits qu’elles désignent. Il n’y a pas eu d’essencedu Moyen Age et de la Renaissance, c’est pourquoi il ne saurait y en avoir de définition. » Les faits y servent de preuves : « Tandis que saint Thomas proclame la théologie regina, et même dea scientiarum, les Averroïstes enseignent que « seuls les sages qu’il y ait au monde sont les philosophes seulement, qu’on en sait pas davantage pour savoir la philosophie » et que les enseignements théologiques sont fondés sur des fables ». De tout cela qu’est-ce qui est médiéval ? Tout est médiéval. »

Evidemment, la correspondance des deux amants n’est pas seul chose à infirmer la thèse de Burckhardt, mais aussi et surtout les personnalités des auteurs de cette correspondance. « Si Abélard est un écueil fatal à la thèse de Burckhardt, Héloïse, à elle seule, en est un plus dangereux encore, non pas à cause de l’ardeur passionée avec laquelle elle s’analyse, ni de l’air de défie avec lequel cette femme publie ses secrets les plus intimes, mais bien par les idées mêmes qu’elle exprime et le contenu même de ce qu’elle dit. » Ce dernier point est donc longuement développé par Gilson. Il montre ainsi que la doctrine d’Héloïse concernant les règles monastiques rejoint dans ses déductions et ses conclusions celle d’Erasme. « Le Christ n’a prêché qu’une seule religion, la même pour les laïques et pour les moines ; l’homme chrétien renonce au monde et fait profession de ne vivre que pour le Christ, et saint Paul n’a pas prêché cette doctrine (Rom, XIII, 14) pour les moines mais pour tous ; les laïcs, même mariés, sont tenus à la charité et à la pauvreté tout autant que les moines ; bref, la seule règle à laquelle un chrétien soit tenu, c’est l’Evangile ». C’est aussi l’enseignement de Luther qui écrit plus tard dans Sur les voeux monastiques : « Faire un voeu monastique, c’est dire : « Seigneur je jure de n’être plus chrétien. Je rétracte le voeu de mon baptême. Je ne veux plus m’attacher au Christ ni vivre en Lui… Je jure d’observer au dessus et en dehors du Christ, un voeu nouveau et bien meilleur à savoir par mes propres oeuvres de chasteté, d’obéissance et de chasteté ». Les voeux monastiques chez Héloïse comme chez les humanistes et les réformateurs sont vus comme une pratique judaïsante, car ils supposent que les actes du chrétien ont une valeur. Or, s’appuyant sur saint Augustin (De bono conjugali, De Sermone Domini in monte), Abélard -et Héloïse à sa suite- affirme que « la qualité bonne ou mauvaise de l’acte réside entièrement dans l’intention qui l’anime. » Autrement dit, les bonnes oeuvres sont inutiles, et seul l’esprit sert au salut. L’envie ne nous manque pas de réfuter ces doctrines, bien que ce ne soit pas le lieu ici. Disons en deux mots que de telles vues de l’esprit ne sont possibles que lorsqu’on oppose la chair à l’esprit, et non l’homme de chair à l’homme d’esprit. Il y a plus : par l’usage qu’elle fait de cette doctrine, « Héloïse inaugure la longue lignée de tant d’héroïnes romantiques, que la fatalité condamne à faire le mal par amour, mais que la pureté même de leur amour disculpe du mal qu’elles font ; ou qu’elle entraîne à commettre des crimes, mais des crimes dont elles restent innocentes dans le temps même qu’elles les commettent, et tout cela au nom d’une morale qui sépare l’ordre des actes de l’ordre des intentions. » Etienne Gilson, comparant Héloïse à la Julie d’Etanges de Rousseau note qu’en « substituant déjà la psychologie à la morale, l’ancienne Héloïse dépasse de loin la nouvelle dans la voie même où elle l’invitait à s’engager. »

Voilà donc les faits à charge contre la théorie de Burckhardt. Et voici la leçon, d’ordre philosophique : le but de l’histoire est la connaissance. En effet, « Devant une réalité perçue devant sa complexité ordonnée, qui donc se souciera encore de formules ? Ce n’est pas pour nous débarasser d’elle que nous étudions l’histoire, mais pour sauver du néant le passé qui s’y noierait sans elle ; c’est pour faire ce qui, sans elle, ne serait même plus du passé, renaissance à l’existence dans cet unique présent hors duquel rien n’existe. »

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