Aristote et les autres

21-05 at 1:00 (Encyclopédie, Heurs et malheurs, Philosophie) (, , , , , , , , )

Felix qui potuit rerum cognoscere causas.

Virgile, Géorgiques, II, 489.

Les humanistes n’ont pas manqué de critiquer Aristote et de poursuivre de leur haine l’auteur de l’Organon, de Ramus à Nizzoli. Ainsi lorsque Francis Bacon entreprend de substituer son Novum Organum à l’Organon d’Aristote, il ne manque pas de ne pas se distinguer. Au delà de la critique de la logique aristotélicienne, les philosophes phares de la Renaissance ont une tendance à se prendre pour des génies dont le talent serait tel qu’il leur permettrait de se passer des fruits de la sagesse antérieure à la leur. Là encore, Bacon n’est pas l’exception qui confirme la règle. Il n’y a guère que Pythagore, Démocrite et Empédocle (dont les oeuvres sont perdues) qu’il loue ; Platon, Aristote, et les scolastiques sont assimilés à des bavards, des rêveurs, et leur travaux sont considérés comme néant. Mais si l’insulte est chose aisée, il est plus difficile de critiquer, et plus encore, de proposer mieux. Joseph de Maistre, dans un opuscule assez connu, son Examen de la philosophie de Bacon, a montré comment Bacon s’il a proposé de se passer du syllogisme, n’a pas réussi en fait à s’en passer, et comment il n’a pas inventé l’induction, que les Anciens connaissaient avant lui. De son côté, pour citer une autorité contemporaine, Jules Barthélemy Saint Hilaire montrait lui aussi, dans un ouvrage fameux, De la logique d’Aristote, ce malgré son amour pour l’esprit de la Renaissance, que tous les efforts des logiciens depuis Ramus, revenaient en fait à réintégrer sous une autre forme, ce dont ils prétendaient se passer, à savoir l’essentiel de la logique aristotélique, comme on disait alors. On aurait donc grand peine à trouver quelque caractère nouveau à cette induction baconienne qui se veut inductione vera, et il semble que Bacon lui-même le savait au moins vaguement. Si l’on veut saisir ce qui l’opposait vraiment à Aristote c’est la conception de la science que se font ces deux auteurs qu’il faut sonder.

La science telle que la conçoivent les Anciens en général et Aristote en particulier, n’a pas grand chose à voir avec la notion moderne de science. La science par excellence pour Aristote est la philosophie, et dans la philosophie, la métaphysique, tandis que pour les modernes, il n’y a de science que les sciences expérimentales, les autres matières étant associées à la rêverie, ouvre de l’imagination davantage que de la raison. Pourquoi cette supériorité de la métaphysique sur les autres sciences ? Parce que les causes secondes, objet de la philosophie, sont contenues en germe dans les causes premières, objets de la métaphysique. La philosophie est donc bien la fin de la connaissance humaine, amour de la sagesse. De plus, les principes des sciences, principes seconds, sont dépendants des principes premiers de la connaissance, principes de la philosophie.C’est pourquoi saint Thomas, dans le Prooemium de son commentaire de la Métaphysique d’Aristote, dit que la philosophie est scientia rectrix. Il ne s’agit pas d’entendre cette domination de la philosophie à la façon dont l’entend Descartes. Il n’y a pas besoin d’être métaphysicien pour être biologiste ou physicien ; et d’autre part, la philosophie n’a pas la capacité d’établir à la place de telle ou telle science, les résultats que celle-ci a vocation exclusive à fournir. De la dignité et de l’accroissement des sciences propose des vues différentes. Bacon s’y attache à distinguer la philosophia prima de la metaphysica. La philosophia prima devient le réceptacle des axiomes des sciences, Et la metaphysica dont l’objet est la forme, au sens baconien du terme (qui n’a pas grand chose à voir avec le sens aristotélicien du même mot, et marque un retour au matérialisme présocratique), devient alors une partie de la philosophie naturelle. Le positivisme qu’élaborera plus tard un Auguste Comte (qui ne manquera d’ailleurs pas de payer son tribu à F. Bacon) ne présente pas une structure fondamentalement différente, de la même façon, les sciences sapientiales y sont écrasées par les sciences expérimentales, et n’ont vis à vis de ces dernières, qu’une fonction sommaire marquant leur situation d’infériorité. (La théologie est à part de cette classification. Bacon lui réserve bien le titre d’aromate qui conserve les sciences, mais il agit comme si elle n’était qu’une rêverie, comme l’a bien vu J. de Maistre.)

La théorie baconienne fait procéder toute connaissance de l’expérience, et à cet égard, Bacon mérite bien l’infâme titre de Père de l’Empirisme. A l’inverse de la méthode d’Aristote, qui procède du général au particulier (Phys, I, 1, 184 a 24), l’induction baconienne permet de passer du particulier au général. C’est là l’échelle ascendante, dont parle Degérando, suivie de l’échelle descendante, qui retourne vers la nature à partir des axiomes obtenus (Nov.Org., I, 105). Il n’appartenait pas à Bacon de développer toutes les implications qu’une telle méthode suppose, dans les autres domaines de la philosophie, mais ses suiveurs, Hobbes et Locke s’en chargèrent, et ainsi renaquit le sensualisme. Le sensualisme en effet, n’est pas été inventé par les modernes, il est une régression, un retour à l’enfance de la philosophie. Pour s’en rendre compte, il convient de relire quelques passages de l’oeuvre d’Aristote, qui s’il fut un grand philosophe, portat aussi occasionellement la tunique d’un historien de la philosophie.

Dans son traité De l’âme et dans sa Métaphysique, Aristote discute des théories de la connaissance des anciens, en particulier d’Empédocle, que Bacon admire. Le Stagirite reproche à son prédecesseur d’avoir cru en l’identité de la sensation et de l’intellection. « Or, écrit-il, comme l’opinion veut que penser et avoir quelque chose à l’esprit, c’est comme avoir une certaine sensation, puisque dans les deux cas, l’âme discerne et connaît quelque chose de la réalité. Pour leur part, les Anciens prétendent aussi qu’avoir une chose à l’esprit et avoir une sensation, c’est la même chose. Comme Empédocle l’a dit : « car au gré de ce qui se présente, croît le génie humain » (De An, III, 3, 427 a 19-24). Cette constatation est répétée au livre Gamma de la Métaphysique, qui associe Démocrite et Parménide à Empédocle. Il ressort de là que le sensualisme n’est pas une nouveauté, comme nous l’annoncions plus haut. Dans le péripatétisme, connaître les causes ne peut se faire que par la raison, puisque comme le dit Aristote « nous pensons qu’aucune des sensations n’est sagesse ; pourtant ce sont elles par excellence, les connaissances des choses singulières, mais sur aucun sujet elles ne disent le pourquoi, par exemple, pourquoi le feu est chaud, mais elles disent seulement qu’il est chaud » (Méta, A, 981, 10-13). A l’examen de ces passages dans leurs contextes, nous pouvons réfuter une erreur de Tommaso Campanella qui prétendait que cette position qu’Aristote développe le mettait en contradiction avec lui-même. En fait, il apparaît que cette position n’est pas une contradiction, qu’elle repose au contraire sur une des armatures les plus essentielles du système aristotélicien, l’unité du sujet connaissant. (Notons au passage que Saint Thomas dans le Prooemium de son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, fait le lien entre la doctrine de l’origine des connaissances et le rang de la philosopie dans la hiérachie des sciences.) Cet exemple vérifie la généralité qui dit que les humanistes se sont montrés productifs contre l’aristotélisme, mais qu’en revanche, il ne s’en est pas trouvé beaucoup qui aient compris le véritable sens de la doctrine qu’ils discutaient.

Bacon n’a pas été lui-même sensualiste, dans la mesure où il ne s’est jamais posé la question sous cet angle. Aveuglé par l’idée de ce qu’il croyait inventer, il n’a pas su élaborer un système complet. Mais il se montre très proche des positivistes, qui refusent de concevoir que les sciences s’occupent des causes, et souhaitent qu’elle se cantonne à la seule étude des lois. Ce vocabulaire est étranger à Bacon, mais on aperçoit le même esprit, moins assuré que sous la plume de Comte, lorsqu’on le lit qui s’asseoit sur le vocabulaire aristotélicien pour lui substituer le sien, de manière à dés-ontologiser le réel sur lequel l’expérience s’applique (Nov.Org., I, 15 et surtout, I, 63). Il est bien le premier scientiste moderne, qui anticipe la furie positiviste, attend de la science le pouvoir, et dans le même temps, ne la fait pas progresser d’un pouce, comme on l’a fait remarquer bien des fois avec raison, de Joseph de Maistre à Emile Meyerson.

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Mauvaise foi

1-05 at 10:16 (Encyclopédie, Histoire, Lectures, Philosophie) (, , , , , , , , , )

Lu ici.

Simone Weil, si proche parfois d’une pensée anarchiste colorée par les irisations de la foi, n’a pas manqué de donner à l’interrogation de La Boétie un vibrant écho dans Oppression et Liberté. Et, comme trop souvent quand elle se tourne vers l’histoire sans majuscule, elle nous a laissé une critique de Marx où défilent nombre des lieux communs que les milieux antitotalitaires ne manqueront pas d’utiliser le moment venu, mais elle y met la prudence et l’intelligence sensible qui lui permettent de voir au delà même de ses propres limites.

Après avoir admis que le matérialisme de Marx ne concerne que la « notion de matière non physique », la « matière sociale » et « non pas la matière elle même », elle ne craint pas de déclarer que « Marx a purement et simplement attribué à la matière sociale ce mouvement vers le bien à travers les contradictions, que Platon a décrit comme étant celui de la créature pensante tirée en haut par « opération surnaturelle de la grâce » ; qu’il aurait oublié « que la production n’est pas le bien » ; et que, à l’instar de ses contemporains, il aurait complètement sous estimé l’importance de la guerre, car, dit elle, « le XIX ème siècle a été obsédé par la production, et surtout par le progrès de la production, et […] Marx a été servilement soumis à l’influence de son époque ».

Autant de contrevérités destinées à ramener Marx dans la problématique mystico chrétienne chère à Simone Weil, de manière à le mesurer à cette aune réductrice. La conception matérialiste de l’histoire laisse en effet le problème épistémologique de la « matière » aux abstracteurs de quintessence, aux philosophes, et elle s’en tient à l’analyse des rapports de production et de classes d’une société donnée ; aux conditions « matérielles » qui définissent ce que Marx pensait être la dernière forme d’exploitation non parce que la « matière sociale » en aurait ainsi décidé, mais parce que la production permettrait enfin de satisfaire les besoins du plus grand nombre et que la lutte des classes « tirerait » l’histoire vers le « bien », à savoir la solution d’un conflit qui n’aurait désormais plus de raison de s’en remettre à la « grâce », ou à « l’esprit » pour trouver une issue.

Chacun aura compris que cette matière sociale englobe aussi bien la culture que la politique et l’économie. Quant à l’histoire qui succéderait à la préhistoire, Marx ne pouvait ignorer qu’elle ne serait à l’abri ni des souffrances ni des conflits ; mais il pensait, en s’en tenant à une mesure du « progrès » fondée sur des besoins élémentaires dont la satisfaction a de tout temps été suspendue à l’activité « économique » , que ces inévitables maux seraient différents de ceux qui endeuillent les sociétés d’exploitation. Partant, il n’érigeait nullement « la production » en deus ex machina de l’histoire, mais il s’efforçait d’en expliquer rationnellement les effets et son rapport à la structure hiérarchique de la société.

La première phrase du deuxième paragraphe marque la pointe du raisonnement : Simone Weil a tort, elle a mesuré Marx à l’aune réductrice de la problématique mystico-chrétienne. Il n’y a pas de puisque ou de parce que entre ces bouts de phrases, mais croit deviner que l’auteur aurait bien voulu placer là une de ces deux conjonctions. Il peut être bon dès lors de se rafraîchir la mémoire. A l’automne 1934, Simone Weil achève la rédaction de ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, commencées d’écrire en mai de la même année, après avoir achevé, l’année précédente, Allons nous vers une révolution prolétarienne ?, où se trouve l’essentiel de sa critique du marxisme. Sa première expérience mystique date de l’automne 1938. Entre temps, elle avait déjà commencé d’écrire Oppression et Liberté. Il donc évident que ce n’est pas le christianisme qui a inspiré à Simone Weil sa critique du marxisme. (Pour situer cette critique de S. Weil dans son contexte, il peut être bon également de rappeler qu’elle fut amenée par la suite à rejoindre quelque peu Proudhon et à écrire l’Enracinement). En fait de réduction, c’est bien Louis Janover qui tient le haut du pavé, en ne considérant qu’ Oppression et Liberté et en oubliant les Réflexions et les articles précédents, non seulement il en vient à falsifier l’histoire, mais en plus il passe à côté du sens véritable de la critique de Simone Weil. 

Le nerf de la critique de Simone Weil, c’est le chapitre II des Réflexions qui nous le livre :

Avant même d’examiner la conception marxiste des forces productives, on est frappé par le caractère mythologique qu’elle présente dans toute la littérature socialiste, où elle est admise comme un postulat. Marx n’explique jamais pourquoi les forces productives tendraient à s’accroître; en admettant sans preuve cette tendance mystérieuse, il s’apparente non pas à Darwin comme il aimait à le croire, mais à Lamarck, qui fondait pareillement tout son système sur une tendance inexpliquable des êtres vivants à l’adaptation. De même pourquoi est-ce que, lorsque les institutions sociales s’opposent au développement des forces productives, la victoire devrait appartenir d’avance à celles-ci plutôt qu’à celles-là ? Marx ne suppose évidemment pas que les hommes transforment consciemment leur état social pour améliorer leur situation économique; il sait fort bien que jusqu’à nos jours les transformations sociales n’ont jamais été accompagnées d’une conscience claire de leur portée réelle ; il admet donc implicitement que les forces productives possèdent une vertu secrète qui leur permet de surmonter les obstacles. Enfin, pourquoi pose t’il sans démonstration, et comme une vérité évidente, que les forces productives sont susceptibles d’un développement illimité ? Toute cette doctrine, sur laquelle repose entièrement la conception marxiste de la révolution, est absolument dépourvue de caractère scientifique. Pour la comprendre, il faut se souvenir des origines hégéliennes de la pensée marxiste. Hegel croyait en un esprit caché à l’oeuvre dans l’univers, et que l’histoire du monde est simplement l’histoire de l’esprit du monde, lequel, comme tout ce qui est spirituel, tend indéfiniment à la perfection. Marx a prétendu « remettre sur ses pieds » la dialectique hégélienne, qu’il accusait d’être « sens dessus dessous »; il a substitué la matière à l’esprit comme moteur de l’histoire; mais par un paradoxe extraordinaire, il a conçu l’histoire, à partir de cette rectification, comme s’il attribuait à la matière ce qui est l’essence même de l’esprit, une perpétuelle aspiration au mieux. Par là, il s’accordait d’ailleurs profondément avec le courant général de la pensée capitaliste; transférer le principe du progrès de l’esprit aux choses, c’est donner une expression philosophique à ce « renversement du rapport entre le sujet et l’objet » dans lequel Marx voyait l’essence même du capitalisme. L’essor de la grande industrie a fait des forces productives la divinité d’une sorte de religion dont Marx a subi malgré lui l’influence en élaborant sa conception de l’histoire. Le terme de religion peut surprendre quand il s’agit de Marx; mais croire que notre volonté converge avec une volonté mystérieuse qui serait à l’oeuvre dans le monde et qui nous aiderait à vaincre, c’est penser religieusement, c’est croire à la Providence. D’ailleurs, le vocabulaire même de Marx en témoigne, puisqu’il contient des expressions quasi mystiques, telles que « la mission historique du prolétariat ». Cette religion des forces productives au nom de laquelle des générations de chefs d’entreprise ont écrasé les masses travailleuses sans le moindre remords, constitue également un facteur d’oppression à l’intérieur du mouvement socialiste; toutes les religions font de l’homme un simple instrument de la Providence, et le socialisme lui aussi met les hommes aus ervice du progrès historique, c’est à dire le progrès de la production. C’est pourquoi quel que soit l’outrage infligé à la mémoire de Marx par le culte que lui vouent les oppresseurs de la Russie moderne, il n’est pas entièrement immérité. Marx, il est vrai, n’a jamais eu d’autre mobile qu’une aspiration généreuse à la liberté et à l’égalité; seulement, cette aspiration, séparée de la religion matérialiste avec laquelle elle se confondait dans son esprit, n’appartient plus qu’à ce que Marx appelait dédaigneusement le socialisme utopique.

Même si on ne connaissait pas la date de publication de l’ouvrage dont est tiré cet extrait, on serait forcé d’admettre qu’il n’y a pas de trace d’influence du christianisme là-dedans. La critique de Simone Weil consiste simplement à constater que tout un pan du marxisme n’est pas scientifique pour un sou, et rien de plus. Elle reproche au marxisme d’avoir appliqué « inconsciemment aux organismes sociaux le fameux principe de Lamarck, aussi inintelligible que commode, « la fonction crée l’organe ». « La biologie, ajoute t’elle, n’a commencé d’être une science que le jour où Darwin a substitué à ce principe la notion des conditions d’existence ». La conclusion tombe d’elle-même quelques lignes plus loin : « Pour pouvoir se réclamer de la science en matière sociale, il faudrait avoir accompli par rapport au marxisme un progrès analogue a celui que Darwin a accompli par rapport à Lamarck ». Ce n’est que plus tard que notre auteur dira en substance, que Marx a été un faux prophète et que sa religion était idolâtre. En attendant, pour qui ne croit pas que « l’idée de progrès est l’idée athée par excellence« , la critique de Simone Weil n’est pas pour autant sans valeur.

Ce n’est pas tout. Non seulement ces oeuvres ne répondent à aucune problématique mystico-chrétienne, mais elles sont exemptes de contrevérités, contrairement à ce qu’annonce Janover. En fait, la réfutation sommaire qu’il entreprend dans le troisième paragraphe cité ci-dessus, n’a rien de concluant. D’abord, Janover a beau rétorquer que « la conception matérialiste de l’histoire laisse le problème épistémologique de la matière aux abstracteurs de quintessence, aux philosophes »; il n’en reste pas moins vrai de dire que l’historicisme de Marx, implicitement basé sur l’idée lamarckienne de progrès, revient à considérer que la matière sociale se meut d’elle même vers le bien. Car ces mots de Simone Weil ne sont pas vraiment un travail d’abstracteur de quintessence ou d’épistémologue, mais plutôt une autre façon d’exprimer la même idée de « progrès interne » qu’elle voit en filigranne dans l’oeuvre de Marx. Ensuite, il n’est pas vrai de dire que « la conception matérialiste de l’histoire s’en tient à l’analyse des rapports de production et de classes d’une société donnée », si l’on entend par société donnée une société passée ou présente, puisque Marx théorise également une société qu’il considère comme à venir, la société communiste, celle qui en vertu de ses principes, « pourra écrire sur ses drapeaux : de chacun selon ses moyens,à chacun selon ses besoins ». Ensuite, lorsqu’il dit que « la conception matérialiste de l’histoire s’en tient aux conditions « matérielles » qui définissent ce que Marx pensait être la dernière forme d’exploitation non parce que la « matière sociale » en aurait ainsi décidé, mais parce que la production permettrait enfin de satisfaire les besoins du plus grand nombre et que la lutte des classes « tirerait » l’histoire vers le « bien », à savoir la solution d’un conflit qui n’aurait désormais plus de raison de s’en remettre à la « grâce », ou à « l’esprit » pour trouver une issue », Janover n’ôte pas à la critique de Simone Weil son objet. En effet, cette critique porte précisément sur la raison ou plutôt l’absence de raison qui permet aux marxistes de penser que les conflits puissent trouver une issue dans une hypothétique société communiste. Selon elle, il n’y a aucune raison de penser, lorsqu’on est acquis au matérialisme historique, que l’oppression tant honnie disparaisse. Ce sont précisément des axiomes du genre de celui-ci « parce que la production permettrait enfin de satisfaire les besoins du plus grand nombre », qui tombent sous la critique de Simone Weil, car  il ne convient pas, venant de qui veut mériter le titre de scientifique, de se contenter de poser comme évidente telle ou telle progression, mais bien de mettre en évidence quelles sont les causes qui rendent ces progressions inéluctables. Or ce sont bien de telles preuves qui manquent à la doctrine marxiste, bien que celle-ci ne manque pas de se proclamer scientifique.

Résumons : De deux choses l’une ; ou bien Janover se montre incapable de comprendre la critique, pourtant simple, de S.Weil, ou bien il fait mine de ne pas la comprendre. Et quoiqu’il en soit, il ne nous livre rien qui nous oblige à prendre S.Weil pour une demeurée aux tendances mystico chrétiennes. Que les camarades se passent le mot.

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Contra averroïstas

3-01 at 8:47 (Crise de l'Eglise, Heurs et malheurs, Philosophie, Théologie) (, , , , , , , )

Traditio auctrix, consuedo confirmatur, fides observatrix.

Tertullien.

Saint Thomas dit que la Révélation était nécessaire à cause de la faiblesse de la raison humaine, faiblesse particulièrement remarquable en ce qui concerne les choses de Dieu. Cet argument est théologique puisqu’il peut s’appuyer sur la doctrine du péché originel que chaque catholique tient par la foi. Mais il est aussi philosophique, puisque comme dit Aubry : « tout nous crie, et la raison plus fort que tout le reste, que la raison ne suffit pas ».

L’argument se décline comme il suit : On peut dire que la raison est faible en parlant d’un cas particulier, de cet homme dont la raison est faible. On peut dire que la raison est faible en ce sens qu’elle n’échappe pas à l’erreur. Dans ce dernier cas, la faiblesse dont il est question implique qu’elle ne soit pas capable de se corriger elle-même. La faiblesse de la raison est cause de l’impuissance relative de la philosophie. Un impie doit reconnaître ce point, en revanche, il n’acceptera pas cette corollaire scolastique: que la Révélation est vraie. Il faut la foi, pour accorder cette dernière assertion. Mais au moins, notre impie pourrait-il nous accorder que la véracité de la Révélation est une thèse possible du point de vue de la philosophie.

Or, si un scolastique s’appuie sur la théologie pour affirmer que la science de Dieu contient et sauve la philosophie, un impie lui, ne s’appuie sur sa seule raison pour nier cette assertion, alors même qu’il peut lui-même reconnaître par ailleurs l’impuissance de la philosophie. C’est-à-dire que ce dernier est prêt à reconnaître que le sable sur lequel il bâti sa maison ne présente pas les qualités requises, et moins de qualités que la pierre sur laquelle bâti un scolastique, à condition que la pierre existe.

On entrevoit facilement dans quelle contradiction se place le catholique qui refuse de concevoir que la philosophie doive prendre son point de départ dans la théologie. Dans le raisonnement ci-dessus, il ne peut pas user de cette condition. Pour lui, la Révélation a eu lieu, et le dépôt de la foi est bien conservé dans l’Eglise fondée sur Pierre. A moins de nier un des termes de cette dernière phrase, contre sa foi, il ne peut qu’affirmer que la théologie sauve la philosophie.

Comme la vérité est une, la philosophie ne saurait contredire la théologie. Un chrétien ne peut que se rendre à cette raison. La vérité est une : ce premier point est philosophique et par conséquent, peut être reconnu par tous, donc un impie concèdera que la philosophie ne peut contredire la théologie si il est vrai qu’elle est la science de Dieu.

Ce qu’il ressort de ces deux points, l’impuissance de la raison et l’unicité de la vérité c’est que le système scolastique ne présente pas de faille logique. Quel système trouvez vous le plus rationnel de ces deux là ? Le premier peut affirmer l’impuissance de la raison, et pourtant tirer d’elle que rien ne la dépasse et ne la sauve. Le second propose au nom d’un principe supérieur à la raison, de remédier à la faiblesse de la raison que chaque philosophie peut par ailleurs constater. Jugez vous-même.

***

S’il en est parmi ceux qui me lisent que le monde moderne n’a pas rendu insensible à la voix de l’Eglise, je me permets de citer le Syllabus de Pie IX, qui lève le doute quant à ce que pense l’Eglise du rationalisme. Les propositions suivantes comprises dans la section intitulée rationalisme modéré, y sont condamnées :

IX- Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l’objet de la science naturelle ou philosophie ; et la raison humaine n’ayant qu’une culture historique, peut, d’après ses principes et ses forces naturelles, parvenir à une vraie connaissance de tous les dogmes, même les plus cachés, pourvu que ces dogmes aient été proposés à la raison comme objet.

Voici rappelées les insuffisances naturelles de la raison. Quelque soit la capacité particulière de l’individu, il ne pourra jamais parvenir a une intelligence parfaite du dogme. La raison humaine est moins parfaite que celle des anges, qui est moins parfaite que celle de Dieu qui est seule parfaite. C’est pourquoi la somme de vérités théologiques, c’est à dire qui relèvent de la science de Dieu, reste à jamais parfaitement accessibles à l’intelligence humaine.

X- Comme autre chose est le philosophe et autre chose la philosophie, celui-là a le droit et le devoir de se soumettre à une autorité dont il s’est démontré à lui même la réalité ; mais la philosophie ne peut ni ne doit se soumettre à aucune autorité.

Par la condamnation de cette phrase, on voit que la position d’un Boèce de Dacie, qui estime que le philosophe chrétien, de par sa foi doit se soumettre à l’autorité de l’Eglise et aux conclusions de la théologie, mais qui enseignait que chaque science devait progresser en statut autonome est rejetée par l’Eglise qui ce faisant, définit la philosophie chrétienne quelques années avant Aeterni Patris.

XI- L’Eglise, non seulement ne doit, en aucun cas, sévir contre la philosophie, mais elle doit tolérer ses erreurs et lui laisser le soin de se corriger elle-même.

Conséquence du principe ci-dessus : l’Eglise est cette autorité supérieure à la raison humaine. L’autorité de l’Eglise est seule légitime pour trancher les questions doctrinales parce qu’elle est l’Eglise du Christ, qui garde le dépôt de la foi, la Parole de Dieu révélant.

Par ailleurs les erreurs philosophiques, et plus particulièrement les erreurs métaphysiques mènent à des erreurs théologiques.

XII- Les décrets du Siège Apostolique et des Congrégations Romaines empêchent le libre progrès de la science.

Notez la présence admirable de précision du mot libre. Le pape signifie par là que non seulement l’Eglise n’empêche pas par ses jugements le progrès de la science, mais en plus l’expression de son autorité ne retire rien à la liberté de la science, en ce sens qu’elle suppose et maintient la distinction entre les concepts de science et d’acte théologique du magistère. Et la science progresse dans la mesure où elle évite l’erreur, ce que permettent les décrets du Saint Siège.

(Ce sont les différents concepts de théologie, de philosophie et de science dans le système scolastique qu’il faudrait discuter ici, mais ce serait trop long, et l’on se tiendrait hors du cadre de ces simples commentaires. Disons simplement, à titre de réponse sommaire à l’adresse de ceux qui disent que le système scolastique étouffe la philosophie, que la philosophie y est bien une science distincte des autres sciences, qui ne doit ses principes qu’à elle-même, et qui dirige les autres sciences humaines. Le contrôle qu’exerce la théologie sur ses conclusions, ce qu’on appelle la régulation négative ne la fait pas disparaître en tant que science distincte des autres.)

XIII- La méthode et les principes d’après lesquels les anciens docteurs scolastiques ont cultivé la théologie ne sont plus en rapport avec les nécessités de notre temps et les progrès des sciences.

Il faut distinguer entre les principes et les conclusions des sciences. Les conclusions de la science ne sont pas immuables, mais les principes philosophiques sur lesquels elles reposent, si. En conséquence, on ne saurait se priver de l’enseignement philosophique des docteurs scolastiques sans témérité. Quant à la théologie, et la façon dont elle était traitée au Moyen Age, son nature même exige qu’elle ait le statut aujourd’hui dans la pensée chrétienne que celui qu’elle tenait chez les différents maîtres scolastiques.

XIV- On doit s’occuper de tenir compte de philosophie sans tenir aucun compte de la Révélation surnaturelle.
 
Ce qui implique que le philosophe chrétien prenne en compte l’enseignement de l’Eglise proprement dit, et la théologie en tant que science.

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Méditations scientifiques

21-06 at 7:35 (Apologétique, Heurs et malheurs, Lectures, Philosophie, Théologie) (, , , , , )

« L’idée athée par excellence est l’idée de progrès, qui est la négation de la preuve ontologique expérimentale; elle implique que le médiocre peut de lui même produire le meilleur.

Or toute la science moderne concourt à la destruction de l’idée de progrès et à établir que tout progrès vient du dehors. Darwin a détruit l’illusion de progrès interne qui se trouvait dans Lamarck. La théorie des mutations ne laisse subsister que le hasard et l’élimination. L’énergétique pose que l’énergie se dégrade et ne monte jamais; qu’elle se gaspille et ne s’accroît jamais; que rien ne monte sans qu’autre chose ne soit davantage descendu; et cela s’applique même à la vie végétale et animale.

Principe de l’usage de la science moderne en faveur de la véritable foi. Très important.

La sociologie et la psychologie ne seront scientifique que par un usage analogue de la notion d’énergie, usage incompatible avec toute illusion de progrès; et alors elles resplendiront de la lumière de la vraie foi. »

Simone Weil, Cahier VIII.

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